LA MUJER VASCA-I

LA MUJER VASCA A TRAVÉS DEL ANÁLISIS DEL ESPACIO:

UTILIZACIÓN y SIGNIFICADO

 Teresa del VALLE

Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de Donostia.

Universidad del País Vasco-Euskal Herriko Unibertsitatea 

El espacio constituye dentro de la cultura vasca un tema que ha suscitado el interés de escultores y pintores (Oteiza, Chillida, Ugarte, Larrea, Mendiburu) pintores (Ibarrola, Morquillas, Ballestín, del Valle). Los sociólogos como García Tabuenca ( 1979) y Homobono ( 1982) han explorado la relación espacio-fiesta, y Ruiz de Olabuenaga ( 1982) la de residencia y poder. El lingüista Sánchez Carrión (1981) la relación espacio-lengua, y son varias las aportaciones de los psicólogos y geógrafos tanto desde el punto de vista teórico como metodológico: Castro Aguirre (1978, 1982); Gómez Piñeiro (1978, 1981). Para cualquiera que esté familiarizado con nuestra geografía, el estudio de cómo en los distintos ámbitos rural, costero y urbano, se ha ido aprovechando, seleccionando, confinando el espacio, constituye una fuente importante de información sobre relaciones socioculturales y aspectos ecológicos, vistos a su vez dentro de las coordenadas históricas. 

En ese trabajo tomo la utilización del espacio físico por la mujer, y su significado. como objeto de estudio, teniendo en cuenta dos dimensiones: la real y la simbólica. 

El objetivo del estudio es el de llegar al conocimiento de los mecanismos que generan valoraciones diferenciadoras y desiguales, del comportamiento del hombre-mujer dentro de la sociedad y cultura vasca. Aunque sean difíciles de detectar tales valoraciones en la vida ordinaria, están influyendo de continuo en la visión que la mujer vasca tiene de sí misma, y la que la sociedad le atribuye como tal. La relevancia del enfoque está en que para que se lleven a cabo cambios destinados a una equiparación social de ambos sexos, hay que llegar a conocer los mecanismos que generan desigualdad. De lo contrario, los cambios serán superficiales, y no tendrían incidencia real ni duradera. Es más, servirían de obstáculos para la realización de cambios que fueran significativos en la vida de la mujer . 

 Según esto. se analiza el espacio desde el punto de vista de su utilización. situándolo comparativamente en relación al espacio que ocupa el hombre. no porque esta situación sea intrínsecamente necesaria, sino porque es la forma de ver la valoración social de los espacios que ocupa la mujer vasca. No basta con decir que la mujer además de ocupar el espacio de la casa ocupa nuevos espacios de trabajo en lugares públicos, sino, por ejemplo, ver la relación que existe, aún dentro de esos espacios públicos, con aquellos en los que se llevan a cabo las decisiones que la afectan a ella directamente en su trabajo y en su vida. 

Los espacios seleccionados en este estudio son los siguientes: 1) el familiar: la casa; 2) el festivo: la danza y los carnavales; 3) el ritual: la muerte y 4) el mítico: la figura de Mari. Se ha visto que estos espacios están relacionados con actividades del ciclo de vida, que abarcan a su vez las esferas de lo doméstico y de lo público, y que recogen el mundo vasco de las representaciones. De esta forma permiten recoger aspectos diversos y significativos de la realidad sociocultural de la mujer vasca. 

Finalmente, y debido a la importancia que tiene para el desarrollo de la creatividad, y de actitudes innovadoras de las que con frecuencia se excluye a la mujer, el incentivo que puedan proporcionarle a la persona para la exploración de nuevos espacios, se examina la forma en como esto se lleva a cabo en el proceso de socialización ya través de algunos cuentos y leyendas. 

En este análisis de la mujer vasca me fijaré principalmente en la mujer tradicional, y más en concreto en la que se sitúa dentro del marco rural y que participa de la unidad socioeconómica del caserío. Una primera razón para ello es de que aunque hoy esta mujer no se ajuste a esos moldes de conducta tradicionales, y de que dicha mujer esté en minoría, y que aún en esta haya cambiado respecto a la mujer tradicional, es a este tipo de mujer a la que con más frecuencia se refiere cuando se habla de la mujer vasca. y es sobre esos datos principalmente sobre los que se ha desarrollado el concepto de mujer vasca. Es por ello por lo que al intentar llegar a lo generativo de la diferenciación de valoraciones hombre-mujer me parezca esencial ahondar en ello. y también porque la interpretación que propongo en este trabajo, difiere de la tradicional, y va dirigida a explicar las contradicciones entre la idealización del poder de la mujer y la realidad de una ausencia real de ese poder . 

Este estudio pone de manifiesto algunos aspectos que siguen actuando en la sociedad de hoy pero no en el sentido idealizador del poder de la mujer, sino como elementos que coartan el desarrollo social y público de la mujer vasca. Finalmente, el estudio propone una interpretación más amplia de la que se ha dado hasta ahora a la figura de Mari, uno de los númenes principales de la mitología vasca. 

1. EL ESPACIO FAMILIAR: LA CASA

 En la sociedad tradicional vasca la mujer estaba a cargo principalmente de la crianza, educación de los niños, de las labores de la cocina, del cuidado de las aves del corral y de la venta de sus productos, de las labores de costura, la compra de la ropa necesaria para la familia, la compra de los muebles, del ajuar de la cocina así como de su conservación y limpieza. De las labores del campo y del establo se ocupaba el hombre aunque también la mujer participaba en las faenas del campo pero siempre "bajo la dirección de aquél" (Barandiarán, Obras Completas, IV:62), Se puede decir que los espacios de la casa, entendiendo por ella la unidad socioeconómica del baserri tal como la describe Caro Baroja (1976:124) eran los espacios con los que habitualmente se relacionaba la mujer, Por su situación en la casa, sus derechos y sus obligaciones la llevaban a la iglesia, al cementerio, a visitar a otras casas de la auzoa en casos de enfermedad, de parto, de muerte o cuando lo requería el auzolan. De una forma más ocasional la venta de los productos exigía su presencia en el mercado, En casos más excepcionales como el que señala Barandiarán que ocurría en Sara en el siglo pasado, había desplazamientos temporales de grupos de mujeres que iban a segar trigo en la zona de Iruñea (O,C., V:125), Pero en la cotidianeidad, la casa constituía el espacio más importante, para la mujer y dentro de este, la cocina, Es por esto por lo que me voy a fijar en este espacio que creo resume algunas de las actividades de la mujer a las que se ha dado más importancia, 

La cocina ha sido siempre un lugar significativo. Situada en la mayor parte de los casos en el piso principal contenía toda una serie de muebles como banquetas. banco. mesa y utensilios de trabajo destinados en su mayor parte a la preparación y elaboración de la comida. En ella se llevaban a cabo una serie de actividades diversas que iban desde las propias del trabajo culinario hasta las del ocio, donde la conversación ocupaba el lugar principal. Excepto en días señalados y en algunos también, la comida familiar tenía lugar en la cocina. Las reuniones al atardecer. y especialmente en las veladas del invierno. tenían como centro el fuego bajo. 

En la ocupación de este espacio, y en la relevancia que tiene podemos considerar lo siguiente. Primero: se observa una diferenciación que asocia a la mujer más con los niños, los jóvenes y menos con los adultos varones. Se dice que "alrededor del hogar se colocan las banquetas para los chicos y las mujeres " (Caro 1974: 160). Segundo: la asociación de la mujer con el hogar tiene el peso del ritual ya que "el hogar siempre ha sido lugar al que se ha tenido veneración y respeto religioso". (Caro, 1974: 164). Tercero: la dedicación de la mujer a la preparación y elaboración de la comida constituye una participación importante en la cultura ya que presupone unos conocimientos especializados ,de como transformar lo crudo, lo natural, en un producto con una apariencia y unas calidades de olor, sabor, textura claramente diferenciadoras. Cuarto: es también en la cocina más que en ninguna otra dependencia, donde la mujer va iniciando a los vástagos en la lengua. y es en su espacio alrededor del fuego, donde se han ido transmitiendo en las largas veladas los cuentos, las leyendas, los mitos, con todo el rico contenido de un sistema de valores y de una forma específica de concebir y expresar la realidad. 

Si tomamos en consideración estos cuatro aspectos que tienen como marco el espacio principal de la mujer, vemos a esta asociada con los vástagos en sus primeros años, con el hogar sagrado, con la comida y con la lengua, elementos importantes no solo dentro de la casa sino fuera de esta. Sin embargo, como veremos a continuación, la participación de la mujer en ellas, como en los casos de la elaboración de la comida y de la enseñanza de la lengua, no tiene el suficiente reconocimiento social que haga trascender el contexto doméstico de allí donde se realizan. 

Refiriéndonos primeramente, a la participación de la mujer, en la elaboración de la comida, se puede decir, que el reconocimiento principal que recibe es el de que satisface las necesidades de alimentación, que siendo siempre esenciales, tienen más importancia en la sociedad agrícola donde es aparente el esfuerzo físico que se realiza en la explotación de la tierra, en el cuidado del ganado. Sin embargo, ese elemento cultural que la producción culinaria representa y que ha supuesto el paso de lo privado a lo público, el paso de la cocina a la plaza entendido en su sentido amplio, el paso al reconocimiento de la cocina vasca como un arte, lo ha dado el hombre, siendo que las bases para esos conocimientos que él ha hecho públicos se desarrollaran en el ámbito que tradicionalmente ha ocupado la mujer. Con esto además de reclamar para las mujeres las bases de ese saber, quiero mostrar una contradicción existente, de lo que lo anterior es un ejemplo, entre la importancia que se le da a la mujer y lo que es la realidad de esa importancia. y sobre todo recalcar que pueden existir dentro de una cultura elementos que dificulten y que hagan imposible el reconocimiento de la realidad y el desarrollo de potencialidades que existen en un grupo, en este caso la mujer, y que sean utilizadas y hasta usurpadas por otros grupos que tienen en sus manos la plaza, el espacio del poder reconocido. El irlas detectando es esencial para la sobrevivencia y desarrollo de dichas potencialidades. De lo contrario estamos privando a la sociedad, y en este caso a la sociedad vasca, de aportaciones de la mujer que pueden ser altamente significativas. 

Un segundo aspecto está relacionado con la participación esencial de la mujer en la enseñanza de la lengua. Barandiarán recalca este papel de la mujer en su etnografía de Sara pero que es generalizable a toda Euskal Herria: "Las personas que, de modo especial, se encargan de cuidar a los niños, de alimentarlos, de (135-36) entretenerlos, de enseñarles a andar, a hablar, etc. , son su madre, su abuela, alguna tía que vive en casa, alguna hermana mayor". y luego continúa " al niño le hablan mucho" y va explicando las distintas técnicas que, las mujeres utilizan para la transmisión: repetición de palabras; utilización de palabras relacionadas con sus experiencias más cercanas; variación en el tratamiento, utilización de canciones; variaciones del empleo del lenguaje no verbal; asociaciones de palabras con formas distintas de contacto físico, por citar algunas de las técnicas empleadas (O.C. V.: 135-137). Toda una teoría y una metodología de la enseñanza de la lengua que se ha llevado a cabo en la cocina en un sentido estricto, y en la casa en el sentido más amplio. Es interesante el constatar que las ikastolas en muchos casos surgieron en la cocina, y sin embargo, la realidad de que la lengua se ha transmitido en el espacio de la mujer con una gran riqueza de medios pedagógicos, solo adquiere su aparato formal, su institucionalización, su gran aparato académico cuando sale a la plaza. La oficialidad de la lengua en la mayor parte de los casos, las Academias de la Lengua vasca son en general espacios donde las mujeres no están presentes. ¿Qué ha sucedido en todo ese proceso del paso de la lengua de la cocina, de la casa, a la plaza?. ¿Qué elementos han desviado esa potencialidad de la mujer ya demostrada en el desarrollo de la teoría y la metodología de la enseñanza de la lengua? .¿Qué factores han influido para que fuera de casa la mujer haya utilizado menos la lengua que el hombre? . 

El tercer aspecto de que un análisis del espacio de la mujer en la casa, y principalmente en la cocina revela, es el de la responsabilidad que se atribuye a la mujer. Barandiarán habla de que la mujer' 'permanecía en casa, cultivaba sus tierras o su huerta y aseguraba con su presencia y con su labor la continuidad del hogar doméstico,.." (O.C.I:87). Al hogar con el que hemos encontrado una fuerte asociación femenina se le ve también como custodio y testigo de las buenas y malas acciones según la expresión popular. (Caro 1974:164). Con esto se ve un énfasis en el papel de la mujer como núcleo de la continuidad y estabilidad de la familia. El énfasis en la comunidad puede derivarse de la excesiva importancia dada al role de madre con las actitudes negativas frente a otras posibles opciones: soltería, lesbianismo, decisión consciente de no tener hijos. Una excepción podía ser la de una soltería por motivos religiosos en cuyo caso se haría una transferencia de la maternidad física a la maternidad espiritual. Las actitudes contrarias alcanzarían también a condicionamientos biológicos como puede ser el de la esterilidad (Apalategui 1982).

Caro hablando de la mujer en Vera dice que "si el hombre casado hace una vida, un poco social, la mujer casada, en cambio, se retrae. Apenas sale más que lo estrictamente necesario, lo que exige el buen mantenimiento de las relaciones y el cumplimiento de los deberes religiosos". y continua "todo el tiempo lo pasa en el caserío o en el campo trabajando". (1974:255) 

El cuarto aspecto relacionado con el espacio doméstico pero que lo trasciende, es el de las responsabilidades que recaen sobre la mujer y que van más allá de la maternidad, de cuidar de la alimentación familiar, de la enseñanza de la lengua, de proporcionar el vestido o de la transmisión de valores. Con esto me refiero a aquellas que la transcienden y que al asumirlas puede crear dependencias en las que la mujer pueda o no encontrar satisfacción o realización propia. Esto se refiere principalmente al terreno de las relaciones con los vástagos, más que a las de pareja, o de otro tipo de relación.

Este énfasis en la responsabilidad, aparece con frecuencia en las relaciones madre-hijo, y en relación a esto citaría el caso de un minero de Ayanguiz, una aldea de Gernika. Se cuenta que permaneció años entre los escombros del techo desplomado de una galería en las minas de Somorrostro. (O.C. XVIII: 27-29). "Interrogado acerca de su situación y de cómo había pasado tanto tiempo eh aquel paraje, declaró que, durante su larga permanencia en aquella prisión, sólo un día había estado privado de luz. Era el día en que su madre, impedida por una tormenta, no pudo ir a la iglesia a encender la velilla en la sepultura familiar". (O.C., XVIII: 29). 

Lo que más llama la atención en este relato es: primero, el que la mujer en su rol de madre estuviera obligada a ir diariamente a la sepultura a encender una vela. Esto aparte del dolor que puede causar la pérdida del hijo, nos habla de la existencia de una obligación, en la mujer que tenga el poder de evocar ese dolor diariamente. Esto no se impone a ningún otro miembro de la familia. Segundo, el hecho de que en el relato no hay una palabra de reconocimiento de todos los días a lo largo de los años en la que mujer actualizó, su dolor, sino del día que no lo hizo aunque fuera por causas ajenas a su voluntad. Tercero, que el hijo estuvo dependiendo para subsistir de la actualización del dolor de la madre. 

Este aspecto de la responsabilidad que se le impone a la mujer y que ésta lo asume respecto a la conducta, a las decisiones de otras personas, tiene mucha importancia. Es aquí donde se percibe un elemento que en la medida que esté interiorizado por las propias mujeres pueden actuar de delimitador de sus propias acciones. Hacer que muchas de las acciones que realiza la mujer no estén impulsadas desde ellas mismas sino desde lo que los demás esperan de las mujeres. De esta forma se puede dar un nivel de sus propias querencias y otro de lo que hacen como respuesta a las querencias de los demás. Esto conlleva en muchos casos, a un sentimiento de culpabilidad cuando la mujer introduce cambios que vayan en contra de las expectativas de los demás. Puede actuar como un condicionante para realizar cambios desde su propia condición social y cultural. 

Este aspecto deja responsabilidad es un campo que hay que investigar. Un estudio reciente de Apalategui (Ibid 1982) muestra como aún en el terreno de la sexualidad a la mujer se le atribuyen responsabilidades que debieran de ser compartidas por el hombre, como es el caso de la esterilidad. Aunque la causa de que una pareja no tenga hijos puede estar relacionado con los dos, en la mayor parte de los casos se la hace responsable de ello a la mujer . 

2. EL ESPACIO FESTIVO: DANZAS y CARNAVALES

Las razones para fijarnos en el espacio festivo de la mujer se basa en las características mismas de la fiesta, acontecimiento que supone un alto en la cotidianeidad, sin que esto suponga un alejamiento de lo ordinario, hasta tal punto que en algunos lo cotidiano se transforma en extraordinario al constituirse en objeto de lo festivo. Por ejemplo, el traje de calle de una época que se utiliza en otras como disfraz de carnaval. En las fiestas también se suelen suspender las normas del comportamiento habitual como puede suceder cuando uno, según el disfraz que adopte, puede exhibir un determinado tipo de comportamiento, o emborracharse, cosa que no estaría permitido en un día de trabajo antes de ir al campo, al taller o a la oficina. Además la fiesta, en su sentido popular, suele salir a la calle y ocupar las plazas, los frontones, las explanadas delante de las ermitas, los paseos. Es por lo tanto en la fiesta cuando la mujer vasca ocupa esos lugares públicos que ha estado en la vida tradicional más ligados al hombre que a la mujer. Vamos a fijarnos en la ocupación y significado de los espacios públicos tomando a las danzas como eje central de espacio festivo. 

En el conjunto de estudios sobre las danzas vascas se ve que predominan las danzas de hombres solos sobre las de mujeres solas, o sobre aquellos en las que participan ambos. Urbeltz dice que la "actitud cerrada ante la danza es, en el País, un posicionamiento eminentemente femenino. l-a mujer, por tanto, condiciona la danza de una peculiar manera que no es reductible, por simple comparación a la que realizan los hombres" (p. 60). 

Esta diferenciación a que alude Urbeltz puede verse en relación al espacio que abarca a la mujer con sus movimientos y el espacio que recorre en las danzas. Sorprende la delimitación del espacio concéntrico que llevan a cabo en el baile que se ha venido realizando en la localidad navarra de Urdiain la víspera de San Juan. Las mujeres danzaban en corro alrededor de las distintas hogueras. Se acompañaban solamente de cantos y únicamente movían los brazos rítmicamente mientras que los pies permanecían fijos en el suelo. En otras dos danzas de Urdiain bailan las mujeres y hombres alternativamente en corro y se da, junto al rítmico movimiento de los brazos, un lento desplazamiento de izquierda a derecha, (Ibid, 60-62). Se puede decir que esta característica del corro cerrado con un dominio absoluto de los movimientos aún cuando intervengan hombres, está más identificado con un estilo de baile de mujeres. Esto también se da en otras situaciones fuera de la danza, en las que puede verse en las mujeres cierran más los corros que los hombres, y por lo tanto delimitan más fuertemente el espacio concéntrico. 

Aunque en las danzas varíe la participación que tiene en ellas la mujer , así como el tipo de movimientos que ejecute, y el grado de expansión de estos, hasta en algunas de ellas llegar al salto, en el conjunto los movimientos de la mujer son más restringidos (Ibid, 62). Un extremo de esto sería la Soka-dantza que precede al Ingurutxo de Leiza en que "el hieratismo de la mujer es total, quedándose parada en el suelo mientras el hombre ejecuta aladas evoluciones..." (Ibid, 62). Otro menos extremos serían el de los zortzikoak de pueblos navarros de la Burunda (Urdiain, Alsasua y otros) en que "las mujeres se limitan a caminar, mientras el primer bailarín evoluciona en el sentido del corro, con ágiles pasos y espectaculares paradas en el aire, con la pierna izquierda", (Ibid, 62). 

En las danzas de hombres y mujeres en corro abierto Urbeltz encuentra en la manera diferenciada de estar y de participar una actitud expandida del hombre y cerrada por parte de la mujer..." (P .67). Resulta también interesante el seguir aquellos bailes en los que la mujer se va incorporando a la danza, y por lo tanto al espacio que hasta ese momento ha estado delimitado por los movimientos de los hombres, como ocurre en el aurresku. En esta danza, la mujer permanece en su lugar de espectadora y no lo abandonará hasta que los bailarines salgan de la fila para dedicarle el baile. Ella seguirá y se incorporará al espacio masculino. 

Generalizando, puede decirse que en las fiestas se da una mayor interacción de las mujeres y de los hombres en un mismo espacio, que en otras actividades. Pero también hay momentos en los que bien por las características de la danza, o por una necesidad de diferenciación, estos espacios están más influidos por las mujeres o por lo hombres. y que en los espacios configurados por las mujeres se dan unas características más restrictivas que en aquellos configurados por los hombres. 

Dentro del análisis del espacio festivo pasaremos a estudiar el carnaval: una forma de celebración en la que la suspensión de las normas de comportamiento ordinario forman parte esencial de la fiesta. Por ello podríamos asumir que en ellas pudiera darse una mayor participación de las mujeres y quizá, una definición nueva de los espacios que ocupa en la vida cotidiana. Nos referimos a los carnavales tradicionales dejando para otro trabajo los carnavales urbanos. 

La participación de la mujer en los carnavales tradicionales se puede decir que es mínima, si bien en algunos momentos puede haber referencias directas a las mujeres. Estas las protagonizan los hombres y hacen referencia a la apariencia física ya cierto tipo de comportamiento propio de la mujer, o que tiene a la mujer como objetivo. Es interesante recalcar que la ausencia de las mujeres como participantes se de en estos festejos en que bien se podría invertir el orden de la cotidianeidad. 

En los carnavales estudiados solo participan en algunos bailes que se celebran como en la karrika-dantza de Betelu; la kadrilla de Urdiñarbe en Zuberoa, o indirectamente como señala Caro en Sanz contribuyendo a la comida de los mozos con donaciones de comida o preparando los disfraces, (1976), En contraste, hay una interrupción simbólica del espacio femenino en la mayor parte de estos festejos, bien adoptando ropas de mujer, bien reproduciendo la figura de la mujer embarazada pero de forma grotesca, o parodiando gestos de como anda, como se mueve, todo ello por hombres, que por un espacio de tiempo, asumen el role de la mujer. Como en el caso en que los jóvenes de Urdiñarbe parodian el momento del parto a través de Pitxu, un personaje masculino que da a luz una muñeca. (Urbeltz 181-230). 

En algunos casos aparecen unas figuras femeninas gigantes como en el ::aso de Baja-Navarra donde contrasta la apariencia frágil de dos figuras rubias con sus dos metros de altura. En el carnaval de Zubieta de este año, participaba una figura femenina gigante rodeada de un corro de niñas, que como la giganta, iban vestidas a la usanza tradicional de las mujeres del campo. Era una figura de expresión alegre, de sonrisa amplia con los brazos en actitud danzante. El grupo formaba parte del desfile que acompañaba a los ttunttutoak. La altura del personaje contrastaba con las dimensiones de sus acompañantes pero también ponía de manifiesto la asociación de la mujer con los niños, y ofrecía un claro contraste con el resto de la comparsa: personajes masculinos, hombres con diversos ropajes femeninos. Todos ellos en sus disfraces oscuros, en el color y la textura de las pieles de animales con que se cubrían, invocaban lo mismo a la solemnidad que al ridículo. y como contraste, al fondo, seguía sonriente bailando la giganta. 

Formando parte de este desfile había varias carrozas de las que quisiera destacar el furgón de las sorgiñak, identificación que aparecía en el frente del furgón. Tanto la estructura cerrada de este como el comportamiento de las personas que estaban dentro contrastaba con el del resto de la comparsa. Era una estructura cerrada, hecha de tablas y contraventanas que estando cerrada ¡semejaba una casa. 

Si hay algo que llama la atención en el carnaval de Zubieta es el silencio, del que solo se destaca, el sonido que emiten los cencerros por los movimientos acompasados de los danzantes. Lo demás nadie habla y los miembros de las comparsas expresan sus emociones, o los atributos de su role, mediante los más variados gestos. Ese silencio solo lo rompían los gritos estridentes que salían de la carroza de las sorgiñak. y al mismo tiempo, se daba un continuo forcejeo entre las sorgiñak que pretendían mantener su espacio cerrado al exterior, y los personajes masculinos, que rodeando el furgón, golpeaban insistentemente en las carrozas e intentaban abrir las ventanas. Las sorgiñak se defendían con los gritos, lanzando agua, serrín y propinando escobazos a diestra y siniestra al tiempo que trataban de cerrar las ventanas. Al mismo tiempo. un hombre vestido con una piel de animal saltaba y brincaba y se dirigía principalmente a las jóvenes que estaban a ambos lados del camino que conduce a Ituren entre la concurrencia. Este personaje las llegó a perseguir monte arriba. 

Desde un análisis del espacio se puede ver en estas acciones la relación entre la mujer y los espacios cerrados. Al mismo tiempo se daba un fuerte antagonismo entre mujeres y hombres representado por la defensa de un espacio por parte de las mujeres y el ataque a ese espacio por parte de los hombres. También se daba el contraste del silencio-gritos, partiendo estos de las sorgiñak y representando un comportamiento claramente diferenciado del resto de la comparsa. Un comportamiento fuera de la norma, que podía a mi entender darse porque habían asumido su papel de sorgiñak. Al mismo tiempo desde su espacio representaban los poderes ocultos y desde el exterior la necesidad de penetrar en ese espacio para destruirlos. ¿Un miedo latente a esos poderes? .¿Un miedo latente a los espacios cerrados dominados por las mujeres? .En el conjunto del carnaval esto apareció en claro contraste con la figura gigante de la mujer rodeada de niñas y que a la luz del día, centrada en el espacio que le señalaba el corro infantil, no ofrecía ningún peligro ni encerraba ningún secreto. Nadie se metía con ella. 

3. EL ESPACIO RITUAL: LA MUERTE

Dentro de los espacios rituales he seleccionado el de la muerte por la importancia que se le ha dado dentro del ciclo de vida, como lo demuestran los estudios de Barandiarán, Caro Baroja (1974), Arrinda (1965), Sorazu (1979), Douglas (1969). Es también donde el espacio que ocupa la mujer en estos rituales puede ilustrar lo que se ha dicho anteriormente acerca de la importancia que se le atribuye a la mujer para la continuidad, estabilidad de la casa. y donde se hace patente las responsabilidades que asume la mujer por otras personas, dada la ligazón que tienen los rituales de la muerte con la casa. 

Algo inmediatamente llama la atención tanto al atender cualquier rito funerario como al leer estudios antropológicos, es la presencia de. la mujer en la mayor parte de los acontecimientos, tanto dentro de la casa con la que pueda estar directamente ligada, como es la muerte de uno del grupo doméstico, como cuando ocurre en la auzoa. En nombre de la casa a la que pertenece la mujer ocupa su lugar junto a la cabecera del enfermo para recibir el viático, o acude a otro caserío como leenate si ha muerto una mujer, y en todo caso ocupa. un lugar en el entierro, en los funerales, en las misas. Su posición en el entierro varía en razón a que el muerto sea hombre o mujer. Sin embargo, hay algunas dimensiones espaciales diferenciadoras. Por ejemplo, en casi todos los lugares el número de toques de campana es más elevado si es hombre que mujer, pero en algunos lugares la diferencia se expresa por la distancia que media entre un campana y otra. Para los hombres, son más distanciados que para las mujeres. (O.C. V:I06). También en la iglesia durante los funerales las mujeres ocupan los lugares en la parte de abajo y allí donde hay una galería o piso superior se colocan en este, permitiéndoles una perspectiva más amplia de la ceremonia como contraste a la visión más localizada que se obtiene desde abajo. Las mujeres deben estar cercanas a la sepulturia o lugar que representa a la casa. 

Esta posición de la mujer junto a la sepulturia es altamente significativa ya que en este lugar actualiza la mujer con su presencia la representatividad de la casa. Se requiere que esté presente durante los funerales, en el responso después del funeral, durante las misas que se celebren por los difuntos durante el año, en la misa de aniversario. Es aquí donde se puede decir que la mujer ejercita esa responsabilidad a la que hemos aludido antes, ya que la mujer está ahí principalmente en función del role que tiene como señora de la casa o como miembro de la familia. Actualiza el dolor de la casa, de la familia, con su presencia. y hay una relación entre los ofrecimientos que hace de velas y de pan y el hecho de que tienen que consumirse para que los difuntos obtengan su beneficio.

En el ofrecimiento de las velas: cera que se consume para dar luz, está un símbolo del dolor que representa. Con el pan que ofrece, fruto de su propio trabajo. proporciona el alimento para los antepasados. Se dice que en Liguinaga hasta hace poco se llevaban dos o tres panes a la iglesia con motivo de los funerales..De estos se decía que, durante el oficio fúnebre, perdían toda su sustancia nutritiva, la cual, según creencia popular, había sido comida por el alma del difunto en cuyo sufragio hacían las exequias", (O.C., XVIII: 29). 

Otro símbolo del peso de la responsabilidad y del color son las capas negras con las que tradicionalmente la leenate y parientes se cubrían de la cabeza hasta los tobillos. Se puede ver en ello la forma de expresar externamente el peso de tener que vivir con el recuerdo, de asumir no solamente su propio dolor sino el de aquellos a los que la mujer representa ritualmente. La misma forma de la capa, la sensación que se experimenta al ponerse esta prenda le hace a una sentirse dentro de algo que se le ha impuesto. No en vano con frecuencia se utilizan las capas para significar la imposición de algo externo, por ejemplo las responsabilidades del poder civil o del religioso. 

Esta responsabilidad de la mujer se recalca en varios relatos en los que la mujer tiene que cumplir las promesas incumplidas y sólo así puede restaurarse la paz interior. Cuenta Barandiarán que al morir el hombre en una casa se aparecía todas las noches en forma de luz para recordarle a su mujer la promesa que de jóvenes habían hecho de "hacer decir una misa en Lezo", estando pendiente de su cumplimiento para ir al cielo. " Al día siguiente la abuela emprendió su viaje a Lezo. y en el confín de Sara y Ascain estuvo violentándose sin poder avanzar, porque algo la retenía. Por fin, como no podía pasar a pie, pasó a gatas hacia Ascain". (O.C. V:115). Al llegar a Lezo hizo decir la misa y ya no volvieron a ver ni a sentir nada en la casa (Ibid 116). 

Es frecuente la alusión a que la mujer tiene un sitio concreto en la iglesia. Caro hablando de los ritos mortuorios en Vera, dice que después de que las mujeres han hecho sus ofrendas de roscas, velas, un huevo y una especie de torta, , 'las mujeres vuelven a ocupar su lugar, hasta terminar la misa; antes de salir de la iglesia con la serora rezan un Avemaría". Por el contrario, "los hombres tienen su rezo en el atrio, con el oficiante", (1974:275). Me parece importante esta diferenciación entre iglesia y atrio, entendiéndose por la primera el recinto cerrado. Aquí se da un contraste entre recinto cerrado, sagrado y la asociación con las mujeres y el atrio, espacio abierto propio de los hombres. También ha sido en los atrios, donde tradicionalmente se realizaban las reuniones en las que se trataban y decidían asuntos relativos a la comunidad. En estas reuniones estaban solamente presentes os hombres. También se ha dado el caso de que se tuvieran reuniones dentro de la iglesia para tratar asuntos de la comunidad como a la que hace referencia Caro que aparece en un documento de 1496 y que tuvo lugar en Lesaca (1974:224). En estas ocasiones la iglesia es el lugar donde se reúnen los hombres y del que quedan excluidas las mujeres. 

Estas obligaciones que hemos mencionado en relación al role de la mujer en los ritos funerarios solo pueden ser delegadas en caso de enfermedad. Cuando le resulte imposible compaginar sus responsabilidades en la casa con la permanencia en los largos oficios religiosos, la mujer puede delegar su responsabilidad en' 'alguna mujer vieja o desvalida' , a la que se le paga por ello. (Caro 1974: 280). También puede hacerlo en la serora, persona que se ocupa del cuidado de la iglesia. En todos los casos es la mujer la que debe de hacer las diligencias necesarias para el caso. 

4. EL ESPACIO MÍTICO

En análisis de la figura de Mari, un numen importante en el folklore vasco, muestra una gran complejidad. Desde mi punto de vista, a Mari no puede reducírsela a ser una representación de la mujer vasca, bien en su versión idealizada o de contraste. Barandiarán reconoce por su parte la complejidad de la figura de Mari al verla como "un núcleo temático o punto de convergencia de numerosos temas míticos de diversas procedencias..." (O.C. I: 168), pero se inclina a verla como el símbolo de la tierra en base "a algunos de sus atributos (dominio de las fuerzas terrestres y de los genios subterráneos, su identificación con diversos fenómenos telúricos o de los que se supone que proceden de las entrañas de la Tierra)"... (Ibid). 

Si algo destaca en la figura de Mari es su versatilidad, su variedad, su disparate, y en medio de todo esto, su consistencia en resumir las contradicciones y en vivir con ellas. Mari es un personaje impredecible, tanto en las apariencias que toma; los espacios que ocupa; los movimientos que ejecuta; las acciones que protagoniza; los ámbitos en los que ejerce su influencia; los nombres que toma, como iremos constatando a medida que desarrollamos C8da uno de estos puntos.

Comenzando por la diversidad de los nombres con que se identifica a Mari, Barandiarán menciona hasta veintiocho, que en algunos casos suelen ir acompañados del nombre de la montaña o caverna donde según la creencia popular suele aparecerse Mari. A Mari se la asocia con lugares de toda la geografía vasca: Dima, Orozko, Eskoriaza, Ataun, Beasain, Amezketa, Berastegui, Alsasua, Zugarramurdi, Sara, Bidarrai, Alzai entre otros. y dentro de la variedad de nombres éstos van desde "María de Chindoqui" en Amezketa, hasta' 'Mari de la cueva' , en Markina. O desde ,Arpeko saindua (la santa de la cueva) en pueblos de Nafarroa y Lapurdi, hasta, Anbotako Sorguiña' , (la bruja de Amboto) en Durango. (Ibid, 157-159). 

En su forma o representación abarca un gran número de disfraces. Si pareciese como una mujer se permite la disparidad de hacerlo despidiendo fuego, arrastrando unas veces una escoba y otras unas cadenas; o sentada sobre un carnero otras, o con la luna llena rodeando su cabeza, como la vieron en Azkoitia. Otras aparece al mismo tiempo como mujer y animal con pies de ave, con pies de cabra. En la leyenda que relata el enamoramiento de Don Diego López de Haro de Mari, se le describe como una dama "muy hermosa y muy bien hecha en todo su cuerpo, salvo que tenía un pie como de cabra" , .(O.C. 1:161). También puede ser planta adoptando la figura de árbol con la parte delantera que asemeja a una mujer. Si aparece en figura de animal puede ser estos tan distintos como la serpiente y el cuervo y el buitre; tan grandes como la vaca, el caballo; o de distintos sexos como la novilla y el novillo. Se menciona un caso en que Mari aparece petrificada en forma de torso humano. Finalmente, cuando Mari se personifica en fenómenos telúricos, lo mismo puede hacerlo en forma de ráfaga de viento o de ráfaga luminosa que de arco iris; de globo de fuego o de haz de fuego que de nube blanca. y lo que resulta aún más interesante es que, independientemente de toda esta variedad de formas que sume "todos convienen en que ésta (Mari) es una mujer". (O.C.I: 159). 

La versatilidad de Mari queda ampliamente probada en todos esos relatos. Si pasamos a considerar los espacios que ocupa, Mari está presente en los que van desde las regiones situadas en el interior de la tierra, como en los de las cavernas y simas, hasta, en los espacios siderales. Mari lo abarca espacialmente todo. Ocupa con sus movimientos los espacios y los desocupa desapareciendo, por ejemplo dejando la cueva vacía. y realiza los movimientos más diversos que abarcan todas las direcciones. Mari cruza el espacio tendida horizontalmente con la velocidad de una ráfaga de viento. Se mueve verticalmente lanzando al viento y a las nubes desde su morada. Se remonta ascendentemente volando desde el pueblo de Beasain a las peñas de Murumendi o saltando de la ventana del palacio de D. Diego López de Haro se dirige hacia las montañas. (O.C. 1:161). Mari produce curvas ondulantes al peinarse la cabellera y círculos al hacer ovillos con hilos de oro o mover la rueca, y abarca concéntricamente el espacio al moverse en todas las direcciones como globo de fuego. Mari está y no está. "Mari cambia de morada (Mañaria): siete años pasa en Amboto, siete en Oiz y siete en Mugarra. Según creencias en Amézqueta, pasa unas temporadas en Aralar, otras en Aizkorri y otras en Murumedi". O.C.I:160). 

En las acciones que protagoniza, aparecen una serie de contrastes de creación y destrucción, de trabajo y de ocio, de castigo y de recompensa, de ruda y de esclavitud. A Mari como procreadora se le atribuyen "hijos" en general o una hija, o dos hijas y dos hijos: Atarrabi el bueno y Mikelats el malo. En la versión de Ataun se llega a decir que después de casarse con un joven del caserío Burugoena, de Beasain, Mari tuvo siete hijos (O.C. 1:161). Mari es también capaz de curar enfermedades de la piel y de los ojos. Al mismo tiempo puede originar la destrucción de las cosechas de trigo al enviar el pedrisco o producir la sequía o destruir casas y árboles al enviar rayos. Si trabaja, lo mismo hila que hace la colada que cuece el pan. y puede estar ociosa en la cueva o fuera de ella peinándose interminablemente la cabellera. Si castiga lo puede hacer enviando inquietudes interiores, haciendo desaparecer aquel o aquellas a quien castiga (puede interpretarse como que Mari es dueña de la vida y de la muerte), o apoderándose de algo que pertenezca a los culpables, enviando pedrisco o cubriendo la heredad con piedras. La recompensa está relacionada con la fe que tengan en ella y se plasma en ayuda a los viajeros que tengan que atravesar la montaña. Si ayuda lo hace proporcionando cosecha abundante, protegiendo contra el pedrisco, protegiendo a las personas, bienes, liberando al que está en la cárcel. Como sucede en la leyenda de Don Diego López de Raro en que recobra su libertad gracias a la ayuda de Mari le proporciona a su hijo lñigo Guerra. (O.C. 1:169). O la ayuda que proporciona al ferrero que no puede localizar la avería en la máquina. Estas ayudas las da tanto a los poderosos como a los débiles. Pero Mari esclaviza también a las personas y fuerza a las chicas jóvenes a que se pongan a su servicio, o acepta la servidumbre a cambio de una promesa cumplida (O.C. 1:162). 

Finalmente. si examinamos los ámbitos en los que Mari ejerce su influencia. vemos que Mari lo abarca todo. Está ligada con la naturaleza a través del contacto con la tierra y con el espacio. de su familiaridad con los fenómenos telúricos. de su experiencia procreadora. y Mari está con la cultura porque conoce las técnicas tanto de la domesticación de las plantas (agricultura). como del pastoreo y de la ganadería. como se deduce de las leyendas en las que se hace referencia al ciclo agrícola. Sabe de los inicios de la metal urgía y de la transformación del material bruto en oro y ella misma utiliza objetos hechos de metales precioso especialmente del oro. 

Mari reúne lo femenino y lo masculino en cuanto a la procreación, al cuerpo. y se representa principalmente por animales masculinos, y en momentos ejerce la fuerza considerada como atributo masculino en la cultura vasca. Mari está en la casa simbolizada por el fuego del hogar y en los montes y en las cuevas. 

Mari pertenece al mundo de lo real y de lo irreal. Hay varias leyendas de Ataun, de Villafranca de Ordizia, de Arano entre otras, en las que se alude al casamiento de Mari con un mortal. En algunas se llega hasta la concreción de incluir el nombre del caserío al que pertenecía el joven, como se ha dicho anteriormente. Sin embargo, en la leyenda de Azkoitia el marido de Mari pertenece al mundo de los genios y se llama Maju o Sugaar. (O.C. I: 160-161). y finalmente Mari ejerce su poder sobre lo que se ve: lugares, personas, cosas, animales, plantas, y sobre lo que no se ve, el interior de las personas.

Finalmente está el aspecto que a mi entender es el más importante de la figura de Mari, y es la posesión de un saber especial por el que Mari es capaz de vivir con las contradicciones, y más aún, de recibir fuerza de ellas. Ser capaz de sintetizar las fuerzas contrarias manteniendo con ello la estabilidad cultural. Para ello me baso en el análisis de los datos recogidos por Barandiarán en los que hace referencia a frases de Mari o a determinadas acciones que lleva a cabo. 

Se cuenta de un pastor que entró en la cueva de Mari en busca de una oveja. Para librarse de Mari le metió por el cuello un rosario. Ante las protestas de Mari prometió quitárselo a cambio de que le sacara de allí. después de hacerlo le dijo Mari: 

-"Te ha valido el venir bien aconsejado y el hallarse ausentes mis compañeras... "

-"¿Dónde tienes a tus compañeras?

-Por ahí andan recogiendo los diezmos de los NO-SI". (O.C. 1:88).

Según Barandiarán "es dicho general que Mari vive del sí y del no, y que también de eso viven las lamiñas". Ibid. 

El mismo autor dice que "es corriente decir que Mari abastece su despensa a cuenta de los que niegan lo que es y de los que afirman lo que no es: ezagaz eta baiagaz con la negación y con la afirmación". (Ibid: 166). De las brujas se dice que "se dan a conocer por lo que hacen y por lo que no hacen". (O.C. VI:49). De las brujas se dice que se aparecieron diciendo: "¡Que no somos, que sí somos, catorce mil aquí estamos!" , (O.C.I:215). O el dicho popular de que "no hay que creer que existen; no hay que decir que no existen" , .(Ibid) Que lo interpreto como que no hay que decir que sí pero tampoco hay que decir que no. Hay que saber conjuntar ambos. 

Estos elementos contradictorios también se dan en las instrucciones de Mari sobre el modo de entrar y salir de su morada. Uno debe de salir de la misma forma que ha entrado, es decir que si ha entrado mirando hacia dentro ha de salir como si entrara (mirando hacia atrás). (O.C.I: 166). 

Como punto final en el análisis del espacio mítico a través de la figura de Mari resaltan como he dicho al principio, esas cualidades de versatilidad, variabilidad y su capacidad de vivir cogiendo fuerza de las contradicciones y vivir actualizando tanto el SÍ como el NO. Es en esto en lo que baso para proponer que el significado de Mari hay que buscarlo más allá de lo femenino y más allá de ser el símbolo de la tierra. 

5. ELEMENTOS QUE FUNCIONAN PARA LA LIMITACIÓN EN LA EXPLORACIÓN DE NUEVOS ESPACIOS

Se ha recalcado al principio la importancia que tiene el descubrir los elementos que pueden actuar como limitadores para los movimientos de un grupo o grupos dentro de la sociedad, impidiendo el reconocimiento real de su impacto sociocultural y obstaculizando el desarrollo de sus potencialidades. Siguiendo con el tema del espacio voy a apuntar a algunas de las limitaciones que aparecen en el proceso de socialización y en la producción oral popular, en relación a la exploración de nuevos espacios por la mujer . 

Si se analiza primeramente el proceso de socialización se advierte que hay ya una mayor limitación en los movimientos que se impone a las niñas que a los niños. El niño puede recorrer espacios abiertos solo o acompañado. Es frecuente el padre que coge al niño y le inicia en el paseo dominical, en sus aficiones de subir al monte, a buscar setas. Los mismos juegos de los niños están orientados a la acción y por lo tanto relacionados con la experiencia de recorrer más terreno. Con frecuencia los juegos tienen como escenario el campo, la plaza, el frontón, mientras que las niñas están más limitadas a las cercanías de la casa o a espacios concretos dentro de la plaza: cerca de los bancos, de los lugares donde están las personas que les acompañan. 

Esta diferenciación en la libertad de movimientos no es accidental sino que forma parte de como se ve en la mujer y en el hombre el desarrollo de la inventiva, de la exploración, del descubrimiento y esto a su vez estaría a su vez relacionado con las características que en la cultura vasca se asocian con lo femenino y lo masculino. En las narraciones de leyendas y cuentos se puede ver algo de esto. 

Se advierte que en general se presenta a los hombres con una atracción mayor a explorar nuevos espacios, con una decisión a vencer las dificultades que esto imponga y con una mayor libertad para ir contra las normas establecidas. y un índice menor de castigos por haberlo hecho, pasando en algunos momentos a premiarse el hecho. 

Se cuenta, que una joven se sintió atraída al interior de una gruta donde había toda clase de monstruos y a la que no debían de acercarse demasiado las personas. Los hombres: primero un cura y unos hombres y tres hombres más tarde, intentaron sacarla pero no lo consiguieron. (O.C., VI:80-81). Aquí se manifiesta la atracción de la mujer a explorar un espacio nuevo y la oposición por parte de los hombres. Este interés se toma en muchos casos como curiosidad que en la mujer debe de ser castigada, y hasta "se dice que una mujer demasiado curiosa... llegar a ser bruja," definiéndola como "persona que posee alguna virtud maligna... y que, transformada en animal o tomando figura de gato, de cerdo, de caballo, etc., va a hacer daño a las personas en su cuerpo o en algo que les pertenece". (O.C., VI:48). En esta definición se ve que la curiosidad es una propiedad que debe restringirse mediante el castigo. Sin embargo, una vez que bajo el castigo la joven adquiere una nueva personalidad, es libre de poder adoptar cualquier forma y de seguir un tipo de comportamiento contrario al orden establecido. De esta forma se prueba que la mujer es capaz de esa versatilidad, pero que no puede hacerlo y seguir siendo un elemento estabilizador que apoya y respeta las normas. Si se da, se da en la marginalidad. 

En otro cuento se habla de un hermano y una hermana que se ganaban la vida recogiendo ceniza en el monte. Se les apareció un hombre y les ofreció un cambio en el modo de vida. "Les entregó una escopeta y dos perros, grandes, y les dijo que cogieran caza y la vendieran". 

Así, el hermano empezó a cazar y la hermana se estaba en casa." (O.C. V:314).

Aquí se puede ver que ambos se mueven en el espacio amplio del monte y que el cambio de vida que se les proponía estaba abierto a los dos. El cuento parece indicar que la escopeta debía de manejarla el hermano y la venta debía de correr a cargo de la hermana, pero es el primero el que se queda en el espacio abierto y la hermana vuelve a casa. (O.C. V:314). 

En las narraciones es más frecuente que la mujer al aventurarse se asuste con más frecuencia que el hombre. En Sara dos mujeres fueron a una gruta a recoger abono. Mientras lo hacían oyeron sonido de campanillas como si fuera algún novillo o vaca. "No vieron nada. Pero, asustadas, volvieron atrás. No tuvieron en adelante ganas de volver a entrar allá". (O.C. VI:88). Lo mismo les sucedió, en otro relato a otras tres muchachas que fueron a Leiza, Sara. "Nos metimos dentro de la gruta (dice la narración) con nuestras luces. Dentro había un gran pozo. Alguien nos gritó: tened cuidado de no caer en ese pozo: el que en él cae, ahí se queda. Entonces volvimos atrás". (O.C. V:89). 

En el kontuzaharrak recogido por Arratibel y traducido y analizado por Apalategi (1982) como "el viejo diablo y el león del monte" aparece una chica con su madre viuda. La chica se dedica al pastoreo hasta que llega un muchacho que se queda en la casa de criado. La chica tiene conocimiento del espacio del monte, pero nunca se ha aventurado en el espacio que ocupa el león y así se lo advierte al criado. El chico le dice que él se "bastaba para guardar las ovejas y que, de allí en adelante, se quedara ayudando a la madre y que hiciera aquellos dulces bollos que sólo ella sabía hacer..." (173). Justo al día siguiente el chico lleva el rebaño al pastizal donde estaba el león. El cuento narra como un día en que la hija decide ir al monte y al ver que el criado se había adentrado en el terreno del león ' 'la chica no sabía que hacer, estaba totalmente asustada' , (174). 

En este contexto del análisis de la diferenciación que existe en las limitaciones que se imponen a las mujeres y las que se imponen a los hombres, voy a apuntar la importancia que para dicho conocimiento tiene el análisis del lenguaje. En el mismo cuento mencionado se da el siguiente diálogo, cuando el hijo (el criado mencionado antes) se va de su casa. 

-"Madre, me voy de aquí.

-¿A dónde hijo? , le respondió la madre sollozando.

-No lo sé, pero supongo que me irá mejor que aquí. Creo que volveré pronto". (119).

En el diálogo hay una diferenciación en la forma como la madre y el hijo se expresan acerca de la amplitud del espacio que el hijo ha de recorrer. La madre quiere que este le señale un lugar concreto de destino. El hijo le responde de forma indefinida. 

Finalmente, citaremos ciertas creencias sobre la peligrosidad de dar determinadas vueltas a la iglesia o la casa, y el castigo que obtiene cuando la mujer las desafía. Se cuenta que en Berastegi una mujer se embrujó por haber dado tres vueltas alrededor de la parroquia del lugar .En Ataun el genio de la noche arrebató a una mujer llamada Catalina, que ante un grupo de compañeras de trabajo apostó que rodearía tres veces la casa por la noche y salió a dar las tres vueltas. (O.C. XVIII:55-59). ,En Elorrio, el niño que llevaba una mujer que apostó que daría cinco vueltas alrededor de la iglesia fue lo que la salvó. Al dar la quinta vuelta oyó una voz que le decía: "gracias al niño que llevas; si no, tu vida hubiera durado poco". (O.C. XVIII:57). 

El análisis de los espacios con los que está relacionada la mujer revela lo siguiente. Se ha visto que en el espacio familiar, la valoración está principalmente en función de las actividades que realiza. Aunque se de importancia a las que lleva a cabo la mujer, por el hecho de asociarlas con el ámbito doméstico tienen un reconocimiento limitado, y no se reconoce su trascendencia pública, aunque la tengan. Se las relaciona más con la naturaleza que con la cultura aunque pertenezcan a esta última. Esto actúa como elemento restrictivo del reconocimiento real de la participación sociocultural de la mujer .

En el análisis de los espacios festivos y rituales se constata, que hay mecanismos que condicionan fuertemente a la mujer. La asociación de la mujer con espacios y movimientos más restringidos, cerrados, y del hombre con espacios más distendidos y movimientos más amplios, actúa como punto de resistencia para que la mujer explore situaciones nuevas, está abierta a la creatividad. al cambio. al ir en contra de la norma establecida. Esto a su vez actúa a favor de la mujer como elemento de cohesión dentro de la familia, como transmisora de las costumbres, como guardadora de la buena fama de la casa. 

Lo que para mí aparece más claro en este análisis aunque sea necesario estudiarlo más en profundidad. es que uno de los mecanismos que puede condicionar más fuertemente a la mujer dentro de la sociedad y cultura vasca. lo constituye la carga de responsabilidades que asume en nombre de otros. Para mí puede constituir el obstáculo principal a cambios que quiera introducir la mujer. en su caminar a la verdadera incorporación de su contribución social. Es preciso investigar sobre las formas de interiorización de dichas responsabilidades. muchas de ellas iniciadas con la socialización temprana. así como los índices de culpabilidad que crean cuando se va en contra de ellas. o cuando la mujer re define y define las responsabilidades desde ella misma. 

Pasando a las conclusiones del análisis del nivel mítico, nos encontramos con que Mari representa todo lo contrario de lo que la mujer tradicional asumía en la vida real. Mari representa la versatilidad, la variabilidad, la volubilidad. el cambio. En este sentido, Mari representa las fuerzas contrarias. las contradicciones. Pero Mari posee un saber especial, y es de conocer como conjuntarlas, y así conseguir cierta estabilidad. 

Esta importancia de Mari dentro de la mitología vasca ha sido con frecuencia capitalizada para recalcar el poder de la mujer en la sociedad y cultura vasca. A esto llamaría yo una idealización del poder de la mujer, pero no un indicador del poder real. Mi interpretación de Mari va más allá como he dicho en un principio de ser un símbolo de lo femenino. Propongo que esta disparidad de Mari es simbólica de las contradicciones inherentes a toda cultura, y en este caso a la cultura vasca. Mari representa la solución al anhelo constante desde la cultura, de querer acceder al saber de como poder conjuntar las contradicciones, el SI y el NO míticos, no para estancarse sino para poder seguir adelante, creando, en una dialéctica constante. ¿Pero por qué en la mente popular se ha personificado toda esta dinámica en un personaje femenino? .Como dije al principio, a pesar de todas las variantes de Mari, siempre se la ha reconocido como mujer . 

Mi interpretación va por otros caminos, de los que se han seguido hasta ahora, en el intento de profundizar en los mecanismos culturales que generan la desigualdad entre los sexos. Una posible explicación de las razones de seleccionar a un personaje femenino para una significación tan amplia como la que he propuesto y que quedaría para futuras investigaciones el refrendarla o no, es de que Mari surge en la mente popular vasca de un contexto predominantemente rural. En ese contexto, como he dicho anteriormente, la mujer sirve de cohesión, de estabilidad. También ella está familiarizada de alguna forma no sólo con las contradicciones, sino con la forma de hacer que estas no destruyan los mecanismos creadores de cultura, dentro de un contexto concreto de la unidad socio económica del baserri; de la pequeña comunidad rural. Es conocedora de la sociedad en cambio en la que se experimenta el paso de un modo de vida al otro (del agrícola al industrial por ejemplo), sabe de los momentos de ruptura por la muerte, de aquellos en los que el hombre explora nuevos espacios, nuevos trabajos ya la mujer se la exige que conjunte todas las contradicciones que de todo ello surgen. Yeso lo debe de hacer dentro de un orden, dentro de los roles tradicionalmente asignados a la mujer en la sociedad y cultura vasca. Es por todo ello por que Mari ha podido surgir en un modo de vida agrícola y sin que ello signifique que en ese contexto la mujer ostenta un poder más allá del ámbito familiar, y tener un significado más allá del modo de donde surge; más allá de ser un símbolo de lo femenino, de la tierra, para significar el saber tan esencial para la supervivencia y desarrollo de la cultura. Lo que dejo como interrogante para otro estudio es el ver qué personajes míticos asumen en la actualidad en un modo industrializado y predominantemente urbano, el simbolismo que encierra Mari, y las formas en que lo hacen. 

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NOTAS

1. Este trabajo se presentó como ponencia en los I Cursos de Verano en San Sebastián: sección de Antropología, Donostia, Universidad del País Vasco, 1 de septiembre de 1982. Reconozco las aportaciones recibidas de Begoña Aretxaga, estudiante de Psicología de la Facultad de Zorroaga, en las numerosas discusiones mantenidas durante la elaboración de este trabajo.

2. Para la discusión del Carnaval me baso en Caro Baroja (1976) en su tratamiento del de Lanz. en Urbeltz ( 1978) y en mis observaciones del Carnaval de Zubieta en 1982. La participación de la mujer en los carnavales urbanos será objeto de un próximo estudio.

3. Debo a Joseba Zulaika el haber descubierto la importancia que las negaciones tienen en los relatos de Mari.

4. El tema del poder entra dentro del estudio que llevamos a cabo un equipo sobre "Estudio comparativo de la mujer vasca en el marco rural, costero y urbano". Estará concluido para octubre de 1983.