viernes, 31 de marzo de 2017

Prensa-Euskalkultura

‘Agur(t)ango’, una nueva fusión de ritmos argentinos y vascos en el repertorio del Ekin Dantzari Taldea


31/03/2017

Dantzaris que presentaron el ‘Agur(t)ango’ en el BAC 2017
‘Agur(t)ango’ se estrenó en el último ‘Buenos Aires Celebra al País Vasco’, con participación de dantzaris del Centro porteño Laurak Bat y del grupo Ekin Dantzari Taldea. Dirigido por Aitor Alava, creador de la coreografía, el estreno resultó toda una novedad, si bien no es la primera vez que el dantzari alavés radicado en Buenos Aires se anima a enlazar movimientos típicos de las euskal dantzak con el folclore rioplatense.

Buenos Aires, Argentina. ‘Agur(t)ango’, contracción de los nombre de las danzas ‘Agurra’ y ‘Tango’ es una idea que según su creador, Aitor Alava, viene ya de tiempo atrás. “Solo faltaba formar a una pareja que pudiera bailar tanto el tango como el Agurra”, indicó el dantzari “y no lo logramos hasta este BAC (Buenos Aires Celebra)”.

El director del Ekin Dantzari Taldea (EDT) explica que la puesta en escena presentada en el escenario mayor del festival resultó "especialmente atractiva por el equilibrio entre lo narrativo, el anclaje musical y el lenguaje kinético mantenido por todos los dantzaris". “En la actualidad cuando se presenta algo llamado ‘nuevo’ lo que se le ofrece al espectador suele contar solamente con alguno de esos tres ejes que forman cualquier coreografía; nosotros hemos equilibrado los tres y eso el público lo celebra”, señala.

Dos historias que se entrelazan

En ‘Agur(t)ango’ no solo se fusionan dos danzas; "también se fusionan dos historias; la de un país europeo que veía alejarse a sus hijos en busca de nuevas posibilidades y la de un naciente país de América del Sur, que los recibía, con los brazos más abiertos aún si se trataba de vascos". Músicos euskaldunes también fueron parte del nacimiento de esta música y de su baile y la coreografía de Aitor Alava se propone contar esa historia.

[Danza Agur(t)ango’. Los bailarines de tango son la profesora Silvina Susa y Aitor Alava. Vestuario, Maria Cecilia Rato]
No es esta la primera vez que el dantzari alavés apuesta por incluir a su repertorio clásicos del folclore argentino. Ejemplo de ello tenemos en las chacareras, gatos y zambas interpretados en la Semana Vasca 2015 en Macachín y o la chacarera presentada en la Semana Vasca 2016, en Necochea. “No es el foco del EDT tener un 50% de repertorio local y 50% de repertorio vasco, pero sí que la identidad e idiosincrasia del grupo tenga latidos genuinos”, explica su director.

Pero ‘Agur(t)ango’ tampoco es la primera incursión de Alava en el campo de lo que “algunos llaman fusión”. En sus palabras, “en la última Euskal Festa del Colegio Euskal Echea de Llavallol, la mayor concentración de dantzaris en la Argentina, los alumnos de mi taller de Euskal Dantzak estrenaron la ‘Cueca-Fandango’. En este caso, para sorpresa de muchos, estamos ante la misma danza. Su visualización conjunta crea más de un gesto de admiración y sorpresa”, sostiene.

De cara a futuro, el maestro dantzari no descarta incluir en su repertorio más de estas piezas en las que se funden pasos de allá y de acá. “Algunas ya están en gestación. Para fin de año con el tema Portusalda de Korrontzi, ahondaremos en esta idea de unir el folklore vasco y el argentino. Una vez trabajadas varias coreografías de este tipo, no descartamos, a corto o medio plazo, conformar un espectáculo, con todo lo que ello implica”, anticipa.

La agrupación se encuentra ensayando a pleno, ofreciendo clases en otros centros, como en San Nicolás. En breve viajarán a Pergamino a realizar una Dantza Plazan.

Aitor Alavaren bloga, Dantz-ango

jueves, 30 de marzo de 2017

LO QUE HACEMOS


EUSKAL DANTZAK

La edad de Cristo en los escenarios-plazas y en los salones previos a los mismos, para pasar un fin de semana donde las emociones borbotonaron cada espacio de nuestra piel. Lo cual, a catarro mal curado, le sigue punto y medio de fiebre. Así, sudoroso al segundo paso, preparamos a nuestros visitantes dos momentos donde la Euskal Dantza, se hizo tangible.


Estamos acostumbrados a valorar los momentos culminantes de cualquier presentación artistica. las evaluaciones de las mismas y más cuando nuestros actores son menores, se realizan en instancias previas a su exposición, cualquier accion con el resultado puesto, es no tener en cuenta ni el trabajo/esfuerzo realizado y aquellos condicionantes externos que exceden propiamente dicho al binomio enseñanza/aprendizaje. Sincerarse a ellos ante la dificultad, no les hace mejor Dantzaris, si mejor personas, de eso se trata.


Desde el 2008, ese Hall ha sido escenario de clases y clases, muchos centenares de alumnos han pasado por él. Muchos completando sus 6 años de secundaria en el taller y después continuando en diferentes centros vascos. Citaremos un caso, Guadalupe Garcia, en la actualidad dando clases de Euskal Dantzak, en el centro Vasco de Burdeos.


Uno de los mayores orgullos, es escucharlos a ellos. Explicando el porque de las cosas, él como lo hacemos, viendolos. Es un detalle que te da credibilidad en tu danzar. No se trata de ser más vasco que el vasco, la identidad propia debe prevalecer, sino amar la cultura sabiendo que parte de ellas se instalo  en nuestros cuerpos!.

AITOR ALAVA
30/3/17

lunes, 27 de marzo de 2017

PROYECTO



COMO FUNDAMENTAR

La fundamentación, es el ancla en un buen proyecto. Una extensión comedida (2 carillas máximo). Con 4 momentos bien diferenciados:

1-El origen que da pie a la Fundamentación.

2-Un enfoque Histórico e Institucional.

3- El Análisis comparativo/autores y Epistemologico.

4 -La intervención personal.

Lo personal, la institución, lo dicho, el por hacer.


AITOR ALAVA
27/3/17

MITOS VASCOS-VII


MITOS VASCOS



PARA PENSAR

LAS MUJERES EN LA MITOLOGÍA VASCA - II


Además de las mujeres de este mundo, que han sido examinadas en el capítulo anterior, aparecen en la mitología divinidades femeninas, seres del otro mundo. Trataremos ahora de ver lo que su existencia supone para la sociedad humana. Se ha concluido que las mujeres de las narraciones tradicionales están en general, aunque no siempre, dominadas por los hombres, o intelectual y socialmente por debajo de ellos, de tal manera que son los hombres quienes detentan el poder y las armas que lo proporcionan. Es decir, que la opresión cotidiana de las mujeres (investigada en Euskal Herria por Teresa del Valle) se refleja también en nuestros mitos.

Sin embargo, uno de los argumentos frecuentemente utilizado para avalar el matriarcalismo vasco suele situarse a otro nivel: el de postular que la igualdad, más que en el terreno social, se puede encontrar en la antigua religión, en el lugar que en ella ocupan las deidades femeninas, principalmente la llamada Mari. Se postula que una sociedad que tiene como divinidad principal a una diosa no oprimiría a las mujeres, y que son la cultura y la religión patriarcales exógenas quienes acabaron con el sistema original.

Este tipo de razonamiento no es nuevo, sigue la teoría del antropólogo Bachofen en su trabajo Das Mutterrecht (El derecho materno, 1861), según la cual la ley materna fue la primera en la evolución histórica de la humanidad y de la familia. Se trataba de una ley matriarcal regida por la Tellurische Urmutter, de una ginecocracia simbólicamente ligada a la noche, a la luna, a la izquierda, al amazonismo y a la profundidad de la tierra. Bachofen deduce que, como reacción contra aquel amazonismo, fue instaurada la ley del padre, cuyos símbolos son el sol, la diestra, el día y el espíritu; y que esa revolución masculina quedó refleja en la mitología griega, sobre todo por medio del Orestes, héroe que mató a su madre para vengar a su padre, cuyo crimen muestra como el derecho de Zeus Olímpico se impuso al poder de la tierra y como el principio metafísico triunfó sobre el físico. El filósofo Engels integró la obra de Bachofen y la del antropólogo Morgan (Ancient Society 1877, La sociedad antigua) en su obra El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado (1884), en la que relacionaba el matriarcado con el comunismo primitivo, y el patriarcado con la propiedad privada. Seguramente es a través de Engels y del marxismo como la hipótesis de Bachofen ha perdurado durante el siglo XX.

Esta teoría evolucionista hace tiempo que está abandonada en la antropología social, aunque, en lo que concierne a la religión, parece que sí hubo un proceso de sustitución por el cual las diosas de la tierra del período Neolítico en Asia Menor y en Creta fueron marginadas por los dioses masculinos de los indoeuropeos. En todo caso, la idea de que los dioses luminosos han dominado a las diosas tenebrosas es un tópico, bien ilustrado en la ópera de Mozart La flauta mágica, obra que se posiciona claramente en favor de ese régimen. La Reina de la Noche, en sus dos patéticas arias, expresa de manera inmejorable cual fue el deplorable destino de una divinidad femenina: mientras su hija se encuentra secuestrada por Sarastro, los sacerdotes amigos de éste expulsan a las damas de la reina a los gritos de: «Este sagrado lugar está profanado: ¡al infierno con estas sucias mujeres! » («Entweiht ist dies heilige Schwelle! Hinab mit den Weibern zur Hölle! »). 

En realidad, nuestro problema no es tanto el proceso histórico de sustitución de un tipo de religión por otro, como el que no se ha podido probar que la existencia en la religión de una gran diosa haya supuesto matriarcalismo en el ámbito socio-político. Precisamente en Micenas, la ciudad de Orestes, existía junto a los dioses masculinos una importante diosa de la tierra, que no impedía en absoluto la dominación de los hombres (Héritier 1996: 211).

Pero la cuestión no es analizar las religiones antiguas, sino la de aquí – con las de su alrededor - para intentar ver cómo se articula la naturaleza de las diosas con la de las mujeres terrestres. Abordaremos la materia por el principio. 

Tras las investigaciones de Barandiaran, Mari ha cobrado mucha importancia en los trabajos sobre mitología vasca: se ha convertido en la deidad principal y se le compara con las antiguas diosas de la tierra. Opiniones que ya casi son axiomas y que, sin embargo, merecen algunas observaciones.
  
I. LA SEÑORA DE ANBOTO: ¿MADRE TIERRA?
 Ya he explicado en el capítulo I («Divinidades de tormenta»), y se verá en el IX («Mari, Mairu... »), la razón por la que no usaré el nombre de «Mari» para designar a la Señora de Anboto y a las que se le asemejan. También se ha repetido que se trata de una divinidad condenada a errar por el aire y que, cuando se muda de un monte a otro, se desplaza de noche y en llamas, a veces entre relámpagos y truenos. Su carácter aéreo no deja lugar a duda cuando en Bizkaia se le ve cruzando el cielo en figura de buitre. Puede ocasionar tempestad, lluvia, granizo, pedrisco; pero también sequía, si se pone en huelga. Se dice que donde ella se encuentra hace tiempo húmedo y que tiene que ver con las cosechas, buenas o malas.

He intentado mostrar que entre las funciones que se atribuyen a la Señora de Anboto es la meteorológica la más importante y la que más afecta a las personas, en la medida que gobierna la fertilidad. Si bien tiene su morada en grutas subterráneas, éstas se sitúan en las cumbres, lo más cerca posible del cielo. Podríamos decir que vive bajo tierra pero que trabaja en el cielo; ambivalencia propia de los seres míticos.

Sin embargo, Barandiaran no duda en afirmar en su Diccionario que «es símbolo y genio de la tierra, quizá su personificación»; Caro Baroja (1966) la compara con Proserpina, divinidad subterránea que mora en el infierno, y que también condiciona la fertilidad de la tierra, sin tener en cuenta que la Señora de Anboto lo hace desde el cielo y por medio de la lluvia, lo que, en mi opinión, le hace estar más cerca de Zeus que de Proserpina. En las religiones de la Antigüedad la lluvia suele ser obra de dioses masculinos que tienen como atributo el rayo; lo que lo que no impidió que Zeus morara en una gruta, ni disuadió a Hesíodo de calificarlo de «chtonios» (subterráneo) y «georgos» (agricultor).

Si el águila es el emblema de Zeus y el buitre la figura de la Señora ¿por qué se le niega a ésta el carácter celeste que se concede a aquél? ¿Por qué, olvidando una parte de lo que los mitos dicen sobre ella, solamente se subraya que vive bajo tierra? Seguramente porque estamos influenciados por los símbolos vigentes en nuestro entorno, según los cuales son masculinos el cielo y el aire, y femenina la tierra. Nos han enseñado una mitología clásica en la que son los dioses quienes tienen el gobierno del cielo y del rayo, y no estamos dispuestos a ponerla en duda. Así que se nos marea con «Amalurra» (Madre Tierra), un nombre inusitado en la tradición para referirse a la Señora.

Al mismo tiempo, se duda de Aymeric Picaud, peregrino medieval, por el que sabemos que los navarros llamaban a Dios Urcia (ortzia: rayo o trueno). Sin pararse a pensar que a un paso del camino de Santiago, encima del santuario de Orreaga (Roncesvalles) y del collado de Lepoeder, está la cima de Ortzanzurieta, que en aquella época llamaban «Orçiren çorita» («çorita de Ortzi»). ¿Le pedirán los peregrinos actuales a la Virgen de Orreaga buen tiempo para el viaje?

En la tradición popular no es nada extraño que las mujeres estén ligadas a la tormenta. La Inquisición acusaba a las brujas de provocarlas para causar daños (Caro Baroja 1966: 117); en el Tirol (Frazer 1981: 639) existía la creencia de que eran causadas por los cabellos que caían de la cabeza de las brujas cuando éstas se peinan; y en Escocia aprovechaban el lado positivo de esos poderes para obtener la lluvia en caso de sequía. Al analizar las «Divinidades de tormenta» hemos visto que la Señora de Anboto aparecía peinándose en su cueva y que, precisamente porque, cuando era una muchacha terrestre, pasaba el día en ello fue maldecida por su madre. Si peinarse es una actividad femenina, también lo son sus consecuencias, las tormentas, como confirman algunas creencias. La antropóloga Verdier (1979: 64) menciona un texto de Plinio según el cual, si una mujer en el momento de sus reglas se pone desnuda frente a los relámpagos, ahuyenta al granizo y al tornado. En Serbia se dice que para alejar la tormenta basta con que una mujer le muestre su sexo. Verdier piensa que lo que permite la asociación simbólica entre la tormenta y la menstruación sería el desorden propio de ambos; en Borgoña le decían que el viento que precede la tormenta de verano y la mujer que tiene la regla hacen que se pierda la salazón y se corte la mayonesa. La menstruación produciría una tormenta biológica: «si en el momento del periodo se pudiera ver el interior del cuerpo de una mujer, parece que sería algo horrible, todo desorden y agitación, algo que no tiene nombre... ».

De ahí vendría el papel que juegan las jóvenes adolescentes en las rogativas, cuando cantan bajo el estandarte de la Virgen. Y de ahí también que se les encargara limpiar las fuentes en caso de sequía, en la creencia que podrían hacer venir la lluvia (Sébillot 1968 II: 223). En opinión de Verdier (1979: 256), si la sociedad se preocupa tanto de la educación de las jóvenes es porque son portadoras de poderes que conviene controlar, y para impedir su mala utilización. ¿Será por eso por lo que resulta insoportable que una joven pase el tiempo peinándose y utilizando su fuerza para la seducción, de modo asocial?
  
No es seguro que todo esto sean cuentos trasnochados en los que ya nadie cree. La relación entre las mujeres y la tormenta está vigente hoy en día. Durante mucho tiempo, hasta 1979, se ha dado nombre de mujer a los huracanes y a los ciclones, fenómenos especialmente destructores. Un piloto que estudiaba los huracanes del Golfo de México, siguiéndolos con su avión, declaraba al diario Libération (29-VII-1979): «Los huracanes son criaturas caprichosas e imprevisibles, y por eso se les daba nombre de mujer» - hasta que las feministas protestaron. Pero en la mente de esos científicos modernos, los huracanes siguen siendo diosas tropicales del océano, ya que son «fascinantes por su enormidad y su fuerza».
  
II. LA SEÑORA, ¿DIVINIDAD PRINCIPAL DE LA MITOLOGÍA VASCA?
 Una divinidad que tiene poder sobre la lluvia y la sequía tiene por fuerza que ser importante, y lo es efectivamente la Señora de Anboto. Pero no es la única en gobernar el tiempo: en Bizkaia y en Gipuzkoa están además de ella el dragón y el caballero diabólico que provocan tormentas y granizo, y son ellos los principales tempestarios en Navarra y en Iparralde, ya que la joven Saindia (Santa) de Salbatore, también causante de pedrisco, no es hoy en día tan conocida como la Señora de Anboto; aunque no tenga la exclusiva en el área de la meteorología. 
Hay quienes ven a Mari por todas partes, también en Iparralde y en los nombres de casas tales que «Donamaria» o «Sainte Marie», cuando con toda probabilidad tienen como epónimo a la Virgen María. Pero la Mari-manía se ha extendido de tal manera que se llega a identificar su nombre con el de 'mairu' ('moro'), e incluso se afirma que el dolmen de Mendibe llamado Mairu-etxe (Casa de 'Moros') significa 'Mari-etxe' (Casa de Mari) (ver el capítulo «Mari, Mairi…»).

Hay que añadir que tampoco en los lugares donde se conoce a la diosa de tormenta sea forzosamente ella el personaje mítico más destacado: están también la laminas, el basajaun, los «mairus», jentiles y Tártaro, que muchos informadores consideran como muy importantes. La fama de que goza ahora Mari, convertida en la rubia y fotogénica diosa oficial, es bastante reciente, y se debe en parte a Barandiaran. En la tradición popular la cosa no es tan evidente.

Para demostrar la tendencia matriarcalista se habla también de las laminas, divinidades antropomorfas femeninas. Éstas, ciertamente, aparecen con mucha frecuencia y en numerosos lugares de las siete provincias (aunque en las provincias orientales predominar las de rasgos masculinos). Pero también son numerosos los personajes míticos masculinos, sin contar los que no tienen genero definido. La abundancia de divinidades femeninas no es argumento convincente.
  
III. ¿ASÍ EN LA TIERRA COMO EN EL CIELO?
 Supongamos, porque afirmarlo es excesivo, que, efectivamente, la mayor parte de las divinidades de nuestra mitología son femeninas y que sobre ellas reina una señora. ¿Querría ello decir que la situación en el mundo mítico condiciona la de este mundo y que rige una sola y misma voluntad «así en la tierra como en el cielo»? Es verdad que los mitos son instrumentos para pensar y que la mitología está relacionada con la sociología; pero la correlación entre ambas no es siempre directa, las mujeres de aquí no son una copia de las del otro mundo y la realidad nos enseña que no tienen más poder por el hecho de adorar a una diosa.

Tendríamos que recordar otra vez la historia de la Lamina herida (cfr. capítulos III y V) que entraba por la chimenea y se llevaba la comida, hasta que fue denunciada por una mujer y herida por un hombre, a partir de lo cual no volvieron a verla más y tuvieron tranquilidad en la casa. Es lo que cuentan las mayoría de las versiones; algunas otras precisan que la lamina a cambio de la invitación aportaba prosperidad, y que cuando después de ser herida dejó de venir la casa se arruinó. En resumen: ni siquiera cuando son bienhechoras se libran las laminas del ataque de los hombres. Incluso cuando corresponden a los ritos propiciatorios de las mujeres proporcionando fortuna, la ideología dominante se impone en un mito que podía haber sido diferente.
  
En diciembre de 1998 se perdió en el Golfo de Bizkaia un pesquero de Pasajes con todos sus tripulantes. El país entero se mostró afectado por la tragedia y, lamentando los peligros del mar, el presidente de la cofradía de pescadores de Pasajes comentó: «La mar es una mala mujer, una mujer traicionera que hoy te da y mañana te quita» (El Correo, 24-XII-1998). 

No dijo «es una mala persona», sino «una mala mujer», caprichosa como el huracán y de facto asesina. Así de lejos puede llevar la simbología femenina del viento furioso y el hacer del huracán una diosa. Equiparar a las mujeres con el mar desatado que se traga a los hombres puede conducir a la divinización, pero no ayuda en absoluto a sacudir la inercia de los tópicos ni a lograr justicia. No nos extrañaremos pues de que en la antigua Grecia, donde se adoraba a la Gran diosa de la tierra, las mujeres no ejercieran el poder; tampoco ahora se cree nadie que en México o en Hondarribia no hay machismo porque se venera con devoción a la Virgen de Guadalupe. La divinización no supone obligatoriamente respeto; ya el héroe sumerio Gilgamesh usaba de imágenes misóginas para insultar a la diosa Ishtar, comparándola con el zapato que hace heridas en el pie.

Según el historiador de las religiones Mircéa Eliade,
  
Las grandes diosas mediterráneas del período neolítico y del bronce (Ishtar en Mesopotamia, Astarté en Fenicia, Deméter y Afrodita en Grecia, o Cibeles en Asia Menor, todas ellas de estructura semejante) expresan la sacralidad de la vida y el misterio de la regeneración, pero también el capricho y la crueldad; prodigan vida, fuerza y fecundidad, pero acarrean guerras y epidemias. Casi todas son al mismo tiempo diosas de la vida y de la muerte (Eliade 1968).
  
Hay poetas modernos muy valorados que comparten la misma inquietante idea: en palabras de Rilke, la mujer porta en su seno «un niño y la muerte».
  
Según sean las intenciones de principio, así son los resultados: la diosas surgidas y mantenidas por ideas misóginas no nos valen, no van a emplear sus poderes para enderezar el orden social, puesto que no es ésa su vocación inicial ni la tarea que nadie les ha encomendado. A la hora de valorar el significado y la influencia de las figuras religiosas, son de tener en cuenta la trama ideológica y las prácticas sociales, y como se relacionan unas con otras; sería demasiado sencillo afirmar que todas están directamente ligadas y que forman una unidad.

Del mismo modo, no estará de más subrayar que mitos e historia son cosas diferentes. Las amazonas, mujeres guerreras que vivían sin hombres, no han existido en nunca - como tampoco ha existido el Tartaro de un único ojo... Hasta ahora no se ha conocido en ningún momento ni en ningún lugar una sola sociedad de tipo amazónico, con igualdad entre sexos. Existen sociedades matrilocales y matrilineales: en estas últimas la herencia se hace a través de la madre, con frecuencia sin que ella sea propietaria de unos bienes que pasan de su hermano a su hijo; pero jamás las mujeres han tenido tanto poder económico y político como los hombres, y mucho menos militar. Las mujeres que describen los documentos etnológicos están bajo la supremacía masculina, más o menos marcada, como las de la mitología, de las que se ha tratado en el capítulo anterior.
  
Puede suceder, además, que las facultades de las mujeres causen temor, en cuyo caso el trato que reciben es todavía peor: si ellas poseen la capacidad biológica de dar la vida y la capacidad simbólica de dar la muerte, los hombres buscarán compensación mediante el poder real de dar la muerte por las armas. En algunos casos (Héritier 1996: 216), los hombres han tomado pretexto de la dominación mítica de las mujeres para justificar la represión que ejercen sobre ellas, con la excusa que lo que ahora les hacen sufrir no es sino una reacción, a la vez que una prevención, contra los abusos y exacciones que tuvieron que sufrir cuando ellas mandaban. El miedo y la desconfianza producen violencia en el peor de los casos y, en el mejor, menosprecio. Ni siquiera los más inteligentes escapan a esta clase de prejuicios, y el mismo Mozart, en la ópera La flauta mágica, considerada como su testamento ideológico, aceptó las enormidades misóginas de su libretista, en sintonía con los masones «progresistas» de la época; y es así como los sacerdotes de Sarastro advierten con la mayor seriedad al héroe Tamino: «Bewahret euch vor Weibertücken, Dies ist des Bundes erste Pflicht!» («Cuídate de los engaños de la mujeres, ése es el primer lema de nuestra Orden»). Los opresores se hacen pasar por víctimas.
  
IV. LA INTERPRETACIÓN VALE LO QUE EL MITO
 Son muchos los que proclaman nuestro genuino matriarcalismo, y habrá que pensar que tienen razones poderosas para hacerlo; quien ve igualdad de sexos es seguramente porque la busca de veras, y acaba encontrándola. Los mitos son creaciones humanas que se adaptan a los cambios humanos, y las interpretaciones a que han dado lugar son parte inseparables de ellos. Hay que admitir que lo que hoy en día se quiere ver en la mitología es el matriarcalismo, y que la «Mari-filia» encierra la voluntad de hacer cumplir a la diosa una función precisa. 

Los mitos hoy en día no tienen la misma función que tenían en la sociedad tradicional. Ahora ya no se cree que la Señora de Anboto exista realmente; se tiene además bastante olvidado que trae la tempestad y condiciona la meteorología, y, sobre todo, no se recuerda para nada que fue condenada a errar entre llamas sin poder asentarse en ningún sitio. Pero sí se cree, con mucho gusto, que bajo su reinado la sociedad vasca fue matriarcalista y, lo que es más importante, que volverá a serlo si interiorizamos la enseñanza del mito. Y así se ha convertido Mari, esta vez de verdad, en la principal divinidad del panteón vasco, presente en todos los rincones del país, incluso donde era desconocida.
  
Siendo esto así, no se puede negar que los mitos sigan vivos y que estén vigentes los modelos que nos ofrecen, desde el momento que sirven para construir un proyecto social y nacional basado en esas raíces. No es un modo de empleo aberrante, sino bastante corriente a lo largo de la historia. En la escuela griega se aprendían los modelos – o anti modelos- de Homero. Francia tiene a Clodoveo, a Juana de Arco y a la Gran Revolución. Euskal Herria, necesita definir su identidad, y busca su pensamiento propio en el ámbito de su mitología, entre otros. Lo que es digno y justo para nuestros vecinos ¿por qué no lo sería para nosotros? Como los demás, adaptamos los mitos a las exigencias actuales y hacemos que digan lo que nos interesa, los manipulamos. Al fin y al cabo está en su naturaleza y su el destino ser manipulados: no hay motivo de escándalo.

Así y todo, mejor no afirmar que siempre han tenido el significado que se les da ahora; simplemente aceptar que evolucionan, y que ahora queremos convertirlos en equitables y feministas, porque necesitan de esas características para ejercer su nueva función.
  
V. ¿UN PODER DE INFERIOR?
 Dentro de esta lógica nos encontramos con una extraña paradoja. Si efectivamente se trata de buscar la igualdad, habría en principio que rechazar un sistema simbólico sexista, según el cual les corresponden a los hombres los lugares altos y aéreos, y a las mujeres la tierra y las regiones inferiores. Estar arriba significa poder, y estar abajo significa subordinación; algo que el euskara expresa con palabras como ‘garaitu’ y ‘menperatu’, y el español con 'elevar' y 'rebajar'. Sin indagar sobre el origen de esta simbología, parece claro que no tiene ventajas para las mujeres, puesto que al adjudicarles el espacio inferior, forzosamente se les destina a la opresión. Estamos en el esquema de mitología clásica y mediterránea, con las grandes diosas de la tierra bajo los dioses del firmamento y de la tormenta. El trueno se asocia a la cólera y a la violencia, en euskara se dice «estar furioso como el rayo» («ortzia bezain kexu izan»). En el antiguo Oriente Próximo se comparaba al rayo con los ejércitos y los guerreros, con el poder militar. También en ese sentido, el sistema de diosas de la tierra y dioses del cielo no ayuda a afirmar la autoridad de las mujeres. Si incluso a una diosa aérea se le subrayan los aspectos negativos - ser variable como el viento – ¿qué no se le achacará a la que se asocia a los lugares inferiores?

No se entiende que quienes quieren la libertad de las mujeres y la igualdad entre los sexos se empeñen en afirmar que Mari es la «Madre Tierra» y se empeñen en ‘rebajarla’, cuando es claramente más celeste que subterránea. Buscar el matriarcalismo en la tradición y cerrar los ojos y no dar importancia a los pocos datos que a favor de esa hipótesis ofrece la mitología no tiene mucho sentido. Claro que para todo el mundo es difícil darles la vuelta a los símbolos que nos han enseñado, y cada cual tiene su ceguera particular.
  
VI. PRIVADAS DE LOGOS
Las imágenes de nuestra propia cultura las percibimos como naturales y axiomáticas, incluidas las que conciernen al sexo y al género. Y el mensaje que la mayoría de ellas nos dirigen es que las mujeres son intuitivas y sentimentales, fascinantes y crueles, histéricas y miedosas, irracionales e ilógicas, volubles y de poco fiar, ligadas a la luna, a la tierra y a la noche; tarea de las mujeres es, por supuesto, dar la vida. Los hombres, aparte de hacer la guerra, tienen las características contrarias: claridad, racionalidad, valentía y fiabilidad; por eso las mujeres necesitan de su fuerte brazo para andar por la vida. Es éste el esquema que enmarca simbólicamente al razonamiento de una Mari subterránea convertida en foco de nuestro inconsciente colectivo matriarcalista:

En la cosmovisión vasca la mater-materia, y no el logos o la razón abstracta, se encarna o hace carne (en la diosa Mari) en un movimiento no de emanación de arriba abajo, sino de inmanación de abajo arriba (Ortiz-Osés citado por Naberan 1998: 86).
  
Una idea sin duda llena de buenas intenciones, pero que sigue arrinconando a las mujeres, negándoles además el logos, la lógica, que sería exclusiva de los hombres y que, según los filósofos desde Aristóteles hasta Heidegger, distingue a los humanos de los animales; y así como si nada, se nos priva de lo que caracteriza a las personas, para que en compañía de los animales y de Mari podamos seguir siendo bien naturales. No hay novedad en ese terreno, los Mari-filos mantienen los términos de la separación de géneros en el lugar acostumbrado. Y aunque también es cierto, si no frecuente, que esos términos pueden ser invertidos y que existen algunos ejemplos bastante conocidos de soles femeninos y lunas masculinas, esto no cambia fundamentalmente el sentido del sistema, ya que, como opina la antropóloga Héritier (1996: 234), los valores femeninos, cualesquiera que sean, son menospreciados por el mero hecho precisamente de estar ligados a las mujeres. Probablemente porque esos valores están motivados por algo que está más acá de los símbolos. Y sin embargo, no hay duda de que el género y sus categorías no derivan del sexo biológico y que, como resumió Simone de Beauvoir (1949), «mujer no se nace, se hace» («on ne nait pas femme, on le devient»).
  
Si no existe determinismo biológico sino elección cultural, ¿por qué se elige siempre del mismo modo? Héritier responde (1996: 231) que las razones tienen que ser múltiples. Para empezar, la elección no se haría por naturaleza sino por la fuerza de las cosas, al menos en la prehistoria: las madres que amamantan durante un largo período estaban dificultadas para cazar y hacer la guerra, y se les reservarían las tareas de recolección. Por qué esas tareas están menos valorizadas que las otras es algo que no se sabe. Está luego la cuestión de la sangre o, más exactamente, de la imaginación relativa a ella: las mujeres la pierden todos los meses de forma involuntaria, los hombres la entregan voluntariamente en la guerra, lo que se prohíbe a las mujeres. Los fantasmas que afectan a la sangre son muy ideológicos y muy tenaces: la de la menstruación es algo sucio, la de un soldado es pura, por eso no es necesario lavar los cadáveres de los caídos en la lucha - dicen los musulmanes. La carencia de esa pureza inhabilita a las mujeres para ser ministras de la Iglesia.

La guerra, las armas, el poder militar, todos ellos instrumentos de control, atributos de Marte y de (San) Marcial, no se comparten con las mujeres. La elección que en la prehistoria se hizo por fuerza ha echado raíces profundas y la clasificación genérica de los símbolos estructura de tal manera la percepción del mundo y de las cosas que ni siquiera los cambios en el modo de vida logra desarraigarlos: la consecuencia se ha autonomizado de la causa.
  
VII. A DIOS ROGANDO Y CON EL MAZO DANDO
 En estos dos capítulos se ha intentado poner en evidencia la ideología contenida en la mitología y la manera como se conjuga con la práctica social: cómo la utilización de los símbolos y arquetipos alimenta y mantiene el conjunto del sistema, siendo los dos factores interactivos.

Las categorías genéricas establecen en gran medida los valores y el orden sociales; son esas categorías las que deciden como deben de ser las mujeres - dulces y si posible un poco tontas -, y los hombres - un poco violentos y si posible fuertes; igualmente definen cuales son las tareas de cada uno: el gobierno doméstico para las mujeres, el poder público y político para los hombres.

Así las cosas, no deberíamos engañarnos y darnos buena conciencia pensando que nuestra auténtica tradición es justa y que bastaría con apartar las aportaciones exteriores para corregir las injusticias. Por supuesto no será el monoteísmo de un dios extranjero quien nos libere; por el momento es el pretexto que usan los papas para negar el sacerdocio a las mujeres. Pero también protestantes y anglicanos son monoteístas y han resuelto el problema, al precio de ir contra la tradición.

Más nos vale tener claro que aquí como en todas partes el sexismo es un mal profundo muy difícil de superar. No tenemos ningún modelo histórico de verdadera igualdad, aunque los grados de opresión varíen de unas sociedades a otras: hay represiones leves, como la de los amerindios Iroqueses del XIX o la de los Hopis; y las hay muy duras, una de las más conocidas, la del fundamentalismo islámico. A falta de precedentes habrá que inventar algo nuevo y, a la vez, posicionarnos en contra de algunos símbolos que nos son muy entrañables.

No es razón para desesperar, sino para saber dónde están las dificultades.

ANUNTXI ARANA

domingo, 26 de marzo de 2017

AGUR(t)ANGO



AGUR(t)ANGO

Europa en medio de crisis que las maquinas potenciaron, para hambre de muchos y riquezas de pocos, llenó los barcos con miradas perdidas en un horizonte al otro lado del mundo. Valijas vacías, para la esperanza de un llenado veloz. Una forma de abrazarse con el otro, en un mundo a comenzar. Reciclados los músicos, todos estuvieron en la gesta de la mayor de la danzas. Muchos, autóctonos, varios colores de piel, caucásicos de todo el continente y sí, vascos también. Hace 140 años, la vorágine del tango.

Música:
-Extracto BOLEROA CD FABOREZ 07 JAUREGI eta ANDERE
-Extracto DUELO DE TITANES CD ZEPHYRUS

Dantzariak:
-LAURAK BAT
-EKIN DANTZARI TALDEA
Colaboración:
- SILVINA SUSAK

Concepto, idea y coreografía:
 -AITOR ALAVA

Vestuario:
-MARIA CECILIA RATO



Estreno: 
-BAC-2017 CABA AV de MAYO 18/3/17

ALAVA AITOR
26/3/17


sábado, 25 de marzo de 2017

MITOS VASCOS-VI

MITOS VASCOS



PARA PENSAR


LAS MUJERES EN LA MITOLOGÍA VASCA – I


Las parejas de este mundo

Hace casi medio siglo que el 8 de marzo, día de las mujeres, se celebra oficialmente. En la tradición de los valles navarros de Baztan y de Roncal, el jueves de sexagésima, segundo antes del domingo de Carnaval, es el día llamado Emakunde («de mujeres»). El jueves anterior, el de septuagésima, se celebraba Gizakunde (de hombres); y el posterior o de quincuagésima, Orokunde (de todos) (Azkue 1959: 54; Caro Baroja 1965: 383). También en otros lugares existen fiestas de las mujeres en la época de Carnaval, en febrero, sobre todo en el día de Santa Águeda: en muchos pueblos de Francia (Varagnac 1948: 87) y de España (Caro Baroja 1965: 371-375) las dueñas festejaban entre ellas y elegían una alcaldesa, algunas veces invitando también a los hombres y otras excluyéndolos.

La costumbre toleraba el mando de las mujeres dentro del contexto burlesco de Carnaval, cuando se permite que las cosas se hagan al revés y el mundo anda patas arriba. De otra manera no. Los tradicionalistas de Irun-Hondarribia, sin querer o queriendo, utilizan la tradición para negar a las mujeres el derecho de desfilar en el alarde, porque su fiesta no es un Carnaval como para que anden vestidas de hombre. Esa postura sexista y su tono agresivo fueron una sacudida para mucha gente, una actitud desagradablemente increíble, que no tardó en verse en coplas: el grupo Dut, con el cantante Fermin Muguruza, compuso la canción Bidasoa fundamentalista: los artistas han dado al fenómeno el calificativo apropiado.

Aunque es cosa conocida, recordemos que en el alarde tradicionalista las mujeres no participan más que a título de cantineras, una por cada batallón, y que se reserva a los hombres el derecho de desfilar escopeta al hombro. Mientras tanto, en la vida real, las mujeres forman parte en las fuerzas armadas y de la Ertzaintza y, que sepamos, nadie se escandaliza de ello. La ley no les prohíbe ningún sector de actividad y, de las instituciones que aquí tienen públicamente autoridad, sólo la Iglesia católica se atreve a despreciar el principio teórico de igualdad, negando a las mujeres el acceso al sacerdocio y lanzando anatemas contra los anglicanos que las admiten en ese ministerio.

¿Por qué los papas niegan un principio básico de justicia? ¿Por qué ciertas personas no pueden soportar en el alarde lo que ven en los medios de comunicación y en la calle? Puede que sea, entre otras razones, porque la fiesta, como la religión, tiene un gran contenido simbólico, y las ideas que vehiculan los símbolos son difíciles de cambiar, están más o menos escondidas en el inconsciente, y son siempre más incontrolables y rebeldes al razonamiento que las opiniones originadas conscientemente.

La mitología, rica en símbolos, nos puede proporcionar un terreno donde observar cual es el lugar que ocupan las mujeres en nuestro imaginario tradicional. Podremos así percibir cuales son los obstáculos a la igualdad que plantean nuestra sociedad y nuestra cultura, y por qué son tan tenaces.

Muchos no estarán de acuerdo con lo que va a seguir. Con frecuencia se ha afirmado que en la mitología vasca se conservan huellas de un antiguo «matriarcalismo» vasco - y no solamente en la mitología sino también en otros ámbitos como el derecho, etc. Se ha dicho que el hecho de ser una diosa la divinidad principal de nuestro panteón y las laminas los genios más abundantes en él, demuestra que las mujeres han tenido un papel preponderante en la sociedad tradicional, que han gozado de mucho poder. Yo no creo que haya sido así en absoluto.

Como la materia es amplia, la desarrollaremos en dos partes. En el próximo capítulo trataremos de ver cómo podrían las divinidades femeninas condicionar la situación de las mujeres terrestres, qué es lo que aquéllas aportan a éstas, y si la situación de esos seres del otro mundo es un reflejo de la de aquí abajo. En el presente capítulo, nos fijaremos en las mujeres de este mundo que aparecen en los relatos, para averiguar en qué situación las colocan y cómo son consideradas, si de alguna manera han logrado en ellos de la igualdad que los progresistas de hoy en día reivindican en cualquier ámbito de la vida.

I. MÁS LISTAS QUE EL DIABLO
Tal y como las sueña y las canta el grupo OK Korral, las jóvenes caseras vascas son audaces en amor: «tienen mucho calor en el cuerpo», están «siempre pidiendo», incluso «van al bosque a buscar un basajaun» (mítico señor del bosque). A riesgo de parecer desesperante, hay que decir que en los mitos pasa lo contrario, que, como de costumbre, son los «basajaun» y los jentiles quienes raptan a chicas para llevárselas a su cueva; y que esas jóvenes aprovechan la primera ocasión para huir de tales «amantes» (Cerquand, 1986: 17-22; Arana 1996: 256-264). Lo cual no quita para que la inversión inaudita inventada por las cantantes de OK Korral sea bienvenida.

Dejando de lado las cuestiones amorosas, observaremos cual es el nivel en que se coloca a las mujeres dentro de las parejas protagonistas de las narraciones , para compararlo con el de sus compañeros masculinos; es decir, quien de los dos es inteligente y quien estúpido, quien amo y quien sirviente, quien opresor y quien oprimido. Tomaremos como muestra una serie de historias, procurando hacerlo con imparcialidad, sin escoger solamente las que dan ventaja a la hipótesis que se quiere verificar, sino las más representativas.

La primera historia, La hija del diablo, va justamente en contra de esa hipótesis. Como es bastante larga (ver Barandiaran 1962: 17 y Arratibel 1995: 88 y 59), traeremos sólo un resumen.

Un joven va de criado a casa del diablo y para salvar su vida se ve obligado a realizar las tareas imposibles que le impone su amo. Por suerte, la hija del diablo se enamora del muchacho, le ayuda a realizar las tareas y acaba casándose con él; el diablo-ogro les persigue para matarlos, pero los jóvenes logran escapar gracias a la magia de la esposa. La muchacha es tan fuerte que supera incluso a su diablo de padre; es también de ella la iniciativa de casarse con el criado. Sin embargo, como la oposición a su padre la realiza mano a mano con su marido, no está claro si la pareja funcional es la de padre-hija o la de marido-mujer.

Una segunda historia expresa mejor la inteligencia y la habilidad de una mujer a la hora de salvar de las manos del diablo a su marido. Así se la contaron a Barandiaran en Donostiri (Baxenabarre):

Había un herrero que no podía ganarse la vida. El diablo le dijo que él le haría todos los trabajos en ocho días si aceptaba entregarle su alma. El herrero le prometió que sí. Y luego, al pasar el tiempo, se iba poniendo triste, porque el diablo le hacía cuantos trabajos le encargaba.

Se lo contó todo a la mujer y ella le encontró el remedio: se sacó un pelo de la cabeza y se lo dio al diablo para que lo enderezase. El diablo no podía enderezar el pelo y lo puso al fuego; el pelo se quemó y el diablo no pudo terminar el trabajo. Y el hombre conservó su alma (Barandiaran 1962: 101).

Hay razones para preguntarse si, más que de un cabello, no se trata de un pelo del pubis, como en otros relatos del mismo tipo (Agua en la criba, en el capítulo anterior), ya que para ser enderezado tiene que ser forzosamente rizado, condición sin la cual no hay historia. Quizás el informante cambió el detalle para contárselo más fácilmente a un cura; pero es precisamente ese detalle el que da sentido al suceso, de acuerdo con el tópico según el cual el sexo femenino es más retorcido que el propio diablo, por lo que una mujer cuando es inteligente es diabólica.

Muy parecido al anterior es el relato La edad del diablo:

Un hombre que había sido enriquecido por el diablo tenía que adivinar la edad de aquél para salvar su alma. ¿Qué hizo su mujer? Se desnudó, se metió en una barrica de miel y después en una barrica llena de plumas. Así vestida se puso en una barrera con las piernas hacia arriba. Cuando vino el diablo exclamó:

- ¡En los XXX años que tengo jamás he visto una barrera como ésta!

El marido que estaba al acecho le oyó y pudo decir al diablo su edad. El hombre fue salvo y rico (adaptado de Barandiaran 1962: 101 y de Webster 1993 II: 101).

En la misma serie podemos incluir El puente del diablo, relato ya citado en el capítulo sobre el agua, en cuya versión de Arrosa (Baxenabarre) no es un cura sino la esposa del constructor quien tiene la idea:

Un maestro cantero tenía que construir un puente en Arrosa. Hizo el contrato de terminar para tal día, bajo obligación de entregar determinada cantidad de no cumplir el compromiso. No podía hallar compañeros canteros y al llegar el último día el hombre estaba triste. Se le apareció el demonio y le dijo:

- ¿Qué te pasa para estar tan triste?

El cantero le dijo lo que ocurría. Y el demonio:

- Si me quieres vender el alma, yo terminaré el puente antes de que el gallo haga kukurruku.

El hombre le dijo que sí y firmó el contrato con su misma sangre. Por la noche los demonios comenzaron el trabajo del puente, sin que nadie les viera, diciéndose unos a otros:

- Toma Guillen. Agarra Guillen. Trae Guillen.

La gente estaba asustada al oírlos sin ver a nadie. Y el cantero más triste que nunca. Viéndole su mujer le preguntó qué le pasaba. Y cuando lo supo dijo ella:

- Yo haré que el gallo cante antes de la madrugada.

Fue la mujer al gallinero poco antes de medianoche con una luz en la mano.

Al ver el gallo aquella luz, creyó que era el sol y que andaba con retraso, y se apresuró a cantar: ¡¡¡KUKURRUKU!!! Los diablos que estaban a punto de poner la última piedra, al oírlo gritaron:

- ¡Adiós nuestra paga!

Y huyeron haciendo un gran ruido, después de haber tirado la última piedra al río. Desde entonces nadie ha podido ponerla y hoy en día al puente de Arrosa le falta una piedra (adaptado de Azkue 1966: 377 y Cerquand 1996: 31).

II. MUJERES INCAPACES Y VÍCTIMAS
Ya se ha encontrado a los familiares en los capítulos que tratan de la muerte y del agua, y volverán en el de los curas. Se recordará que estos seres pequeños y perversos, en cuanto se les abre el alfiletero donde están guardados, piden trabajo, lo realizan velozmente y no cesan de acosar para que se les mande otra tarea o hasta que se acierta a hacerles volver a su alfiletero. En la mayor parte de sus relatos son los hombres quienes los controlan y las mujeres quienes los padecen, como hemos visto en una historia de Orozko. En cambio, en la versión zuberotarra de Eskiula, llamada Las moscas de Mendiondo, la mujer consigue manejarlos:

El amo de la casa Mendiondo de Eskiula era vago de solemnidad pero, sin embargo, su casa era siempre la primera en terminar los trabajos. Un domingo por la mañana, después de misa, apareció segado un campo entero de trigo: todo el mundo estaba sorprendido y hasta su mujer sospechaba algo. Un domingo que fue a misa, su mujer le vio esconder algo en un matorral y fue a ver qué era. Encontró un estuche, lo abrió y salieron tres moscas que les preguntaron:

- ¿Qué hay que hacer? ¿Qué hay que hacer? ¿Qué hay que hacer?

- ¡Meterse por el mismo agujero!

Y se metieron. Se lo dijo a su marido y él le confesó que eran las moscas trabajadoras.

Desde entonces, también cuando la mujer les mandaba algún trabajo lo hacían enseguida. Un día no paraban de darle la lata:

- ¡Trabajo, trabajo, trabajo!

Les dio una criba y les dijo:

- Ir a llenar la barrica del sótano: traéis en este recipiente (la criba) agua del cauce del molino, subiendo por el campo de abajo.

Terminaron el trabajo en un momento y se pusieron a pedir más.

La mujer dijo a su marido que tenían que deshacerse de aquellas moscas.

- Si, pero tenemos que pagarles a cada una su sueldo.

- Dales las diez ocas que están ahí, encima de casa.

Y al punto la ocas se elevaron por el aire hacia las nubes, y las moscas de Mendiondo no volvieron a aparecer (resumen, Cerquand, 1986: 27).

Sólo en esta versión y en otra de Orozko aparece una mujer capaz de controlar a los familiares. Por lo demás, algunos informadores, hombres, hacen observar que las mujeres son unas fisgonas que provocan chandríos y que no pueden solucionarlos si no es con ayuda de algún hombre.

Hemos visto en el capítulo de la muerte que el mayor problema de los «enemiguillos» familiares es el de no dejar morir a su dueño, quien tiene que sufrir una agonía interminable, a no ser que se libre de ellos endosándoselos a alguien. Pueden ser donados a una criba, a un animal o a una persona, quien, en cuando los recibe, sale arrebatado por los aires y desaparece. En Orozko había un pastor famoso porque corría como nadie; una vez que se puso enfermo y se vio muy mal, logró deshacerse de sus «prakagorris»: se los metió en el cencerro a una cabra que tenía en la cuadra, según dijo un informador que, cuando contó la historia por segunda vez, precisó que se los metió en el trasero; fuera como fuera, inmediatamente el animal salió por los aires y no volvieron a verlo, aunque podían oír en el aire el sonido de su cascabel (resumen de Arana 1996: 348). 

Es sabido que en las culturas mediterráneas se comparan con frecuencia a las mujeres y con las cabras, idea que recogen algunos dichos, como esta copla de Sigüenza: «A la mujer y a la cabra tenerlas bien atadas, y si no dejarlas sueltas» (ibíd.: 868). Un refrán de Oztibarre (Baxenabarre) asegura que ni la cabra es un animal doméstico ni la mujer una persona (Videgain 1989: 281). 

La siguiente historia de familiares está contada por el mismo informador de Orozko:

Una muchacha de Zeberio, Jakoa, estaba de criada en Bilbao. Su padre se puso muy enfermo y no podía morir porque tenía «prakagorris»; también la familia sospechaba algo. Cuando vino la hija de Bilbao, su padre le preguntó si aceptaría una caja que tenía él - la de los familiares. Ella respondió que sí. El hombre murió enseguida y la muchacha no volvió a parar en ninguna parte, siempre andaba por el aire, de aquí para allá por el aire, corriendo (resumido, Arana 1996: 356).

Algo parecido le ocurrió a la joven que iba a convertirse en Señora de Anboto, que también anda por el aire de un monte para otro, entre relámpagos, rayos y pedrisco. Muchas historias cuentan su origen y, en una ellas, relatada por la misma persona que las anteriores, se dice que la causa fueron los familiares:

La Señora de Anboto, cuando era una muchachita, estuvo de criada con una solterona que tenía familiares cogidos en la cueva de Axpuru. A la hora de morir se los donó a la criada; y cuando ésta aceptó la caja la solterona le dijo:

- Muchas gracias. Y en adelante andarás siempre por el aire, siempre por el aire y echando llamas.

Por eso se condenó la muchacha a andar así: pasaba siete años en Anboto y otros tantos en la Peña de Gorbea, en la cueva de Supelegor (resumido, Arana 1996: 291).

En estas dos últimas historias, son una hija y una criada las receptoras y víctimas de los familiares, mientras que quienes los controlan y sacan partido de ellos son un padre y una ama. Más arriba hemos visto que en general los amos o los maridos tienen facultad para utilizarlos, al contrario que las criadas y las esposas, incapaces salvo excepciones de volverlos a encerrar en su estuche.

En un nivel -superior- están los maridos, los amos y, en algunos casos, las amas, y en otro -inferior- las sirvientas y criadas; no encontramos ningún ama superior a su criado.

Constantemente y de diversos modos se nos recuerda que la dominación reside en el hecho de ser hombre; en nuestro país, cuando se quiere honrar a alguien se canta «Agur jaunak» («Les saludamos, señores»), manifestándole así deferencia y admiración, aunque haya señoras entre las personas homenajeadas, y se invita a los asistentes a que manifiesten su respeto poniéndose de pie. ¿No deberíamos las mujeres quedarnos sentadas en semejantes situaciones?

III. PARIENTES CON AUTORIDAD
Las siguientes historias, que también hablan del origen de la Señora de Anboto, muestran de nuevo como un hombre, por el hecho de serlo, es superior a una mujer y como resultan concomitantes el nivel de poder y el sexo. En las parejas que vamos a observar, uno de sus miembros es la Señora y el otro la persona que va a causar su condena. He aquí un resumen basado en diversas versiones (ver Barandiaran 1973a: 400-405; Azkue 1959: 367 y 1966: 437; Etxebarria 1991: 390; Arana 1996: 792).

Dicen que la Señora de Anboto era una joven rubia muy bella y que pasaba todo el tiempo peinándose. Esto hacía enfadar a su madre que un día le maldijo diciéndole: «¡Ojalá te lleve un rayo! » Y que al instante se elevó por los aires, toda en llamas y entre rayos.

Otros dicen que la Señora era una mujer casada que no iba nunca a la iglesia. Un día, su marido la llevó por fuerza en un carro atada con cuerdas. Pero al llegar delante de la iglesia, antes que entrar, se puso toda en llamas, quemó las ataduras y se elevó por los aires. Y que desde entonces anda por ahí dando vueltas de un monte para otro.

Una variante de esta versión cuenta que esa mujer tenía un hermano cura y que fue él quien la llevó de fuerza a la iglesia.

Si comparamos entre sí los miembros de las parejas en las historias de familiares y en las de la Señora de Anboto, obtenemos las siguientes correlaciones: padre/hija = ama/criada = madre/hija = marido/mujer = hermano/hermana. La persona condenada es siempre una mujer, y la persona que condena es un amo (o ama), un padre (o madre) o un hombre.

A la hora de valorar estas graduaciones, parece normal que el padre o la madre sean dominantes con respecto a la hija: es la lógica generacional, según la cual padres e hijos no están en el mismo nivel, sino que hay entre ellos una relación vertical. Igualmente parece normal que un ama domine a su criada, puesto que la relación entre patronos y servidumbre es vertical según una lógica socio-económica (sin entrar a juzgar sobre si esa lógica es equitable o no).

Pero lo que no es normal es que el marido domine a su mujer y el hermano domine a su hermana, puesto que la relación existente entre ambos es horizontal, tanto desde el punto de vista generacional (misma generación) como del socio-económico. La única razón de que el marido y el hermano sean dominantes es su sexo masculino.

El predominio masculino puede llevar, y lleva, a ocultar la existencia misma de las mujeres. Cuántas veces no habremos oído a los participantes de un acto público emplear la forma masculina del verbo vasco en lugar de la neutra, como si no hubiera mujeres entre los asistentes. Llaman la atención algunos texto de cantos combativos, como éstos de Labeguerie o de Monzon: «Euskal semea da gure anaia» («El hijo vasco es nuestro hermano»), «Kantazak euskalduna» (“Canta hombre vasco»), “Guztiok gara anaiak» (“Todos somos hermanos»). En euskara se distinguen perfectamente el hijo (‘seme’) de la hija (‘alaba’), el hermano (‘anaia’ o ‘neba’) de la hermana (‘ahizpa’ o ‘arreba’); el verbo alocutivo ‘kantazak’ está dirigido exclusivamente a un varón; la forma para hablarle a una mujer es ‘kantazan’. )

De esa manera se ha decretado que el bien común es la fraternidad entre hermanos (‘anaitasuna’), aunque esté claro que las mujeres no pueden ser ‘anaia’ (hermano) de nadie. Y poco a poco, a medida que el euskara se moderniza, van cayendo en desuso palabras neutras tan fundamentales y necesarias como 'haurride' o 'senide' (que incluyen hermanos y hermanas). Como nuestros vecinos franceses, aceptamos sin rechistar que es la fraternité lo que hace avanzar la historia.

IV. ARMAS Y BARBAS
La historia y sus luchas pertenecen a los hombres, y son atributo de ellos las armas, agentes y símbolos del poder. Así lo afirma en nuestra tradición el relato de La lamina herida, que ya hemos encontrado en el capítulo “Relaciones de vecindad». Vamos a verla otra vez en una versión de Orozko.

Las mujeres se quedaban por la noche junto al hogar hilando o haciendo calceta, una vez que los hombres se habían ido a la cama. Después de haber trabajado, se hacían «txitxiburruntzi» (tocino en asador), siempre a escondidas de los hombres. Una vez, les entró una lamina por la chimenea a pedir txitxiburruntzi; ellas se lo dieron para que les dejara en paz. Pero luego todas las noches volvía y se llevaba el tocino. Hasta que se hartaron y se lo contaron al amo de casa. «Ya me voy a encargar yo de esa lamina», dijo; y a la noche siguiente se quedó él hilando vestido de mujer. La lámina le vio y sospechó algo:

- ¡Te ha crecido la barba desde ayer! Dame txitxiburruntzi.

El hombre puso el asador al fuego y cuando lo tuvo rusiente se lo metió a la lamina por la boca, dicen en Orozko, o por el trasero, dicen algunos en Zuberoa. Y la lamina no volvió más (resumen de Arana 1996: 223-232).

Algunas versiones aseguran que la casa se arruinó desde que las laminas dejaron de frecuentarla (Webster 1993 I: 47). En la que recogió Arnaudin en las Landas de Gascuña (1996: nE 40), la lamina era amiga del ama de casa y venía a acompañarle en la velada, mientras el amo dormía; la mujer le invitaba a borona con manteca mientras ella hilaba, y la casa prosperaba, porque las laminas eran muy poderosas; pero cuando el hombre supo de aquellas visitas, se enfadó y decidió quedarse él mismo por la noche, en contra de la opinión de su mujer, porque las esposas no se atreven siempre a enfrentarse a sus maridos. Vino la lamina y, a pesar de que se dio cuenta de que el hombre tenía barba y de no sabía hilar, le pidió manteca; y él le respondió hiriéndola. Aquella gente se volvió más pobre que nunca y no volvieron a ver a la lamina.

Bien sea a petición de la mujer o por decisión propia, son los hombres quienes atacan a la lamina en la mayoría de las versiones. Solamente he encontrado dos en las que la mujer empuña el asador para herir a la lamina o la bruja que le se lleva la comida: una de ellas la recogió Barandiaran en Eskoriatza (1973a: 493), la otra Gaminde en Elantxobe (1997). En las demás, la esposa deja que lo haga su marido, aunque podría hacerlo ella, como si manejar armas no fuera cosa de mujeres. Hasta tal punto parece evidente la masculinidad del arma que la lamina, al sentirla, exclama: «¡Este hombre tiene la barba dura! ». Es decir que equipara la quemadura del hierro con el pinchazo de la barba. De todas formas, la herida de la lamina es en muchos caso explícitamente sexual: en algunas versiones orales de Zuberoa se sitúa en la vulva. Se trata sin ninguna duda de una agresión fálica, tal y como es fálica la utilización de los familiares en perjuicio de mujeres, de animales hembras o símbolos femeninos (cabra).

En nuestra cultura se ha solido ridiculizar a los hombres que, diferenciando su sexo de las armas, prefieren el amor a la guerra. El Cherubino de Le nozze di Figaro es castigado a ir a la batalla por haber elegido el amor, y Figaro le dedica la marcha «Non più andrai farfallone amoroso», en la que se ríe de él llamándole Narcisetto Adoncino; sin por eso desaprovechar la ocasión para burlarse también de los símbolos sagrados, la vittoria y la gloria militar.

V. ANTÍDOTO DE LAS BRUJAS
Las laminas vienen del bosque a las casas y entran por la chimenea para comer con las mujeres. Recíprocamente, las mujeres salen de casa por la chimenea para ir al bosque a bailar en los «akelarres» de las laminas (ver capítulo «Relaciones de vecindad»). Estos viajes se cuentan en una serie de divertidos relatos cuyas diversas versiones se encuentran en todas las regiones de Euskal Herria, desde Santa Garazi, al Este, hasta Orozko, al Oeste (cfr. Cerquand 1986: 133-349; Barbier 1931: 141; Azkue 1959: 295, 332 y 381-382, 389; Barandiaran, 1984b: 73-95). He aquí el resumen de una versión de Orozko:

El criado de una casa estaba una noche medio dormido, acostado en el banco del hogar («zizailu»). Entró el ama de casa, levantó una losa del suelo, sacó una caja allí escondida y con el ungüento que había dentro se untó todo el cuerpo. El criado se hace el dormido y la mujer dice:

- Por encima de todos los matos y por debajo de todas las nubes.

Y sale por la chimenea arriba, camino del akelarre. El criado quiere hacer lo mismo, pero dice la fórmula al revés:

- Por encima de todas las nubes, por debajo de todos los matos y por detrás de la vieja.

Y anduvo el pobre donde había nubes por encima de ellas y donde había matos por debajo: llegó todo arañado al akelarre. Allí estaban brujas y brujos, venga a bailar alrededor de un jefe; y allí estaba también su patrona.

En una de ésas el jefe se sienta en una silla sin fondo y todos los asistentes pasan a darle un beso en el trasero. Cuando le llega el turno al criado, que era zapatero y llevaba la lezna, en vez de besarle le dio un pinchazo. Y el otro grita:

- ¡Alto! ¡Alto el baile! Aquí alguno tiene las barbas duras.

Y se dispersaron todos los que estaban en el akelarre. El criado se encontró solo entre matos, y cuando amaneció volvió a casa como pudo (Arana 1996: 200).

Hay que comparar esta historia con la precedente en la que la lamina, al sentir el asador exclama: «¡Este hombre tiene la barba dura! ». Palabras muy semejantes a las del jefe del aquelarre, solo que en lugar del asador está el punzón. Metafóricamente, son las barbas las que dispersan el akelarre y las mismas que hieren a la lamina. Es pues el símbolo de la masculinidad el vencedor de la lamina y de las brujas, sin que para ello sea obstáculo el que la bruja sea ama y el hombre criado, o sea, que aquélla sea de un nivel social superior. 

Se puede decir que, en nuestros relatos mitológicos, el hombre es el antídoto de las brujas, cosa que a menudo subrayan explícitamente los informadores. Una vecina de Senpere (Lapurdi) nos contó en 1999 un rito que practicaban sus padres, en cuya casa se mantuvieron en vigor las tradiciones antiguas mientras vivió la abuela nativa de Arantza (Nafarroa); para ella, después de haber dado a luz una mujer no estaba limpia, ni estaba bien, hasta que su marido entraba en casa; entonces él se ponía una camisa limpia de su mujer y luego se le pasaba a ella para que se la vistiera: la virtud del hombre que había recogido aquella prenda protegía a la mujer del mal aire y otros peligros. La acción más femenina que existe, que es alumbrar, trae consigo aspectos negativos - debilidad e impureza - que el hombre puede remediar, porque él posee la fuerza de lo limpio. La Iglesia, por su parte imponía el rito de la «purificación». Una anécdota oída en mi juventud en Luiaondo ilustra hasta qué punto es tenaz la idea de que el parto y el género femenino son impuros. Estaban unos críos jugando cuando uno de ellos dijo: «¡Coña!»; su compañera le reprendió que no hay que decir esa palabra; él se justificó: «Pues la abuela también dice “coño”»; y la sentencia final, inapelable: «Sí, pero coña es peor, porque la coña pare».

VI. LA QUEMA DE LA MADRE BRUJA

La camisa que se ha puesto un hombre ahuyenta a las brujas, pero al menos no las lincha; ni el criado que va al akelarre denuncia a su ama. Por el contrario, sí hay historias en las que la bruja es quemada sin miramientos, incluso por mandato de su propio hijo, como en relatos del tipo del siguiente:

En un pueblo tenían un niño enfermo a causa del mal de ojo y, según decían, se lo había producido la madre del cura. Los curas de entonces podían saber quién era bruja: bastaba con dejar después de misa el misal abierto sobre el altar, para que las brujas que estaban en la iglesia no pudieran moverse de su sitio y quedaran como paralizadas.

Eso es lo que hizo el cura de esta historia: cuando terminó la misa dejó el libro sin cerrar y se fue a casa a almorzar. Como su madre no venía, mandó en su busca a la criada: «El amo dice que venga usted. - Di al cura que venga él acá y que quite lo que ha dejado abierto». Volvió el cura a la iglesia, cerró y guardó el misal y entonces pudo su madre salir de la iglesia. Dice la versión de Azkue (1966: 333) que el cura desbrujó a su madre a fuerza de conjuros. Pero en Orozko me contaron que la mandó quemar.

La tiranía de los hombres va muy lejos en esta última versión donde, a la inversa de lo genealógicamente natural, el hijo domina a la madre hasta el extremo de matarla, como si contra las brujas todo estuviera justificado. Hay quien pensará que son ideas de curas; solamente que no es en la versión del padre Azkue donde la bruja es quemada, sino en otra referida por una mujer (Arana 1996: 194 y 632).

En realidad no es cosa inaudita: el hijo cura no hace sino repetir el crimen de Orestes - que encontraremos en el próximo capítulo. Y además, son muchos los finales de cuentos en los que se quema a la malvada madrastra o a la abuela perversa, ambas figura simbólica de la madre. La inversión de la lógica genealógica la encontramos también en la historia La hija del diablo, en perjuicio del padre, aunque no se le llegue a matar. Pero lo malo es que la misoginia de los relatos donde se quema a la bruja va de par con una opinión muy común, según la cual todas las mujeres son un poco brujas, de manera que la creencia general y la mitología van parejas y se refuerzan mutuamente.

Igual debió de ser en la Edad Media, si como dice un personaje del cuento «Lilith» de Anjel Lertxundi, «todo lo que viste faldas es bruja» (666 Piztiaren izena / El nombre de la Bestia). Y ahora como antes, si la imaginación y la realidad social coinciden, es difícil pretender que la mentalidad colectiva anterior sea diferente.

VII. LA MADRE TERRIBLE Y LA MALA SANGRE
La quema de la madre-bruja nos acerca al psicoanálisis. Bettelheim, en su Psicoanálisis de los cuentos de hadas (1976: 279), opina que la imagen de la bruja tiene su origen en el arquetipo de la «madre terrible», y resalta el aspecto maternal de la ogresa en el cuento Hansel y Gretel (La casa de chocolate). El hermano y hermana perdidos en el bosque encuentran una casa habitada por una bruja-ogresa que les recibe y alimenta como lo haría una madre bondadosa; pero en realidad lo hace para engordarlos y después comérselos. De modo parecido, el niño, cuando llega al período edípico, está desilusionado y furioso al darse cuenta de que su madre no satisface sus deseos tal y como él querría; sumido en sentimientos ambiguos sospecha si no será ella una ogresa. Esta imagen de la «madre terrible» no se limita a la niñez, perdura en la edad adulta y se inserta en una constelación de símbolos más amplia y dominante, cuyo arquetipo es la sangre menstrual, elemento acuático nefasto, ligado a las epifanías de la muerte lunar y de la noche, imágenes todas ellas teñidas de simbología femenina (Durand 1969: 110 a 119).

En el contexto de esta imaginación misógina, los niños son las víctimas designadas de las brujas, cuyo quehacer típico, también en nuestra tradición, es o hacer que enfermen o que mueran; para ello se valen del veneno que proviene de la sangre menstrual, según el Alberto Magno (1981: 69), antiguo libro de magia.

Las mujeres viejas que tienen todavía la regla y algunas otras que ya no la tienen regular, si miran a los niños en la cuna les comunican su veneno con la mirada. La causa de ello es que, en las mujeres que tienen reglas, el flujo y los humores están extendidos por todo el cuerpo y ofenden a los ojos, y los ojos así ofendidos infectan el aire, y el aire infecta a la criatura.

Y qué mala suerte, también las mujeres que no tienen regla infectan a los niños. ¿Cómo?

Porque la retención del menstruo engendra muchos malos humores y porque las mujeres, cuando son de edad, ya no tienen calor natural para consumir y dirigir esa materia, sobre todo las que son pobres y viven de viandas groseras que contribuyen mucho a ello. Esas son más venenosas que las otras.

No hay escapatoria, una mujer vieja y pobre es forzosamente bruja. El Alberto Magno no es un libro vasco, pero las características de sus brujas son las que encontramos en la recopilación de Webster o en la de Barandiaran (titulada Brujería, 1984b). Caro Baroja relata un episodio en Navarra (1966: 290). Cuando en Arantza hubo casos de niños enfermos, supuestos ahojados, un hombre afirmó que la primera vieja que pasara todos los días por la calle de los enfermos debía ser la autora del mal; se preparó un horno y faltó muy poco para que una pobre anciana fuera quemada.

Hay quien opina hoy en día que en la antigua sociedad tradicional las brujas eran benéficas y que ha sido el cristianismo quien más tarde hizo que se les considerara como dañinas. Sólo en parte es eso cierto. Si la feroz persecución fue originada fuera del país, la creencia en brujas maléficas es propia; y también ha existido en culturas y regiones no cristianizadas, como son las amerindias y las de las Islas de Oceanía, entre otras.

VIII. AQUÍ TAMBIÉN SE CUECEN HABAS
Fijándonos en las parejas de protagonistas de nuestros relatos mitológicos podemos deducir que, en la mayor parte de ellos, aunque haya excepciones, las mujeres son más débiles que los hombres y están bajo su influencia, incluso cuando tienen una posición genealógica o social superior. Nos encontramos además el arquetipo del hombre armado y de la mujer desarmada - tal y como pretenden algunos mantenerlo en la comarca del Bidasoa.

Por su parte, las historias de brujas son claramente misóginas. Entre las brujas dañinas son tan abundantes las mujeres como escasos los hombres. Esto es así en los lugares donde he preguntado y en muchos otros. En Donostiri, donde investigó Barandiaran, las brujas malignas parecían ser sobre todo femeninas, mientras que eran masculinos los adivinos que ayudan a averiguar en qué lugar pueden hallarse los animales perdidos.

Así las cosas, es imposible concluir afirmando que la mitología vasca muestra el antiguo matriarcalismo de los vascos. En general está bastante lejos de la igualdad y tiende a parecerse a la realidad social más corriente; quizás sea un poco más equilibrada y menos discriminatoria que ésta, ya que de vez en cuando nos presenta mujeres fuertes, dejando así abierta la puerta hacia la mejora.

Y es que en la sociedad actual persisten muchas actitudes retrógradas. Después de tantas campañas contra los juguetes sexistas, en la Navidad de 1998-1999, una emisora de Baxenabarre difundía un anuncio como éste: «Para las niñas la muñeca Barbie y, para evitar los celos, ¡Action-man para los chicos! » Barbie lucía precisamente una «trenza mágica» y Action-man el uniforme y las armas de «la patrulla del desierto»: un reparto de tareas ejemplarmente sexista. Donde se demuestra claramente que es pura inclinación natural la que incita a las chicas a la seducción y a los chicos a la lucha. A través de los juguetes, igual que en los relatos mitológicos, ofrecemos a las niñas la cabellera de la laminas y a los niños las armas, para que desde pequeños aprendan cual es el lugar que les corresponde.

Después de estas constataciones podríamos preguntarnos si no sería mejor dejar de contar las historias tradicionales por discriminatorias e inadecuadas para la juventud. Sería muy triste terminar tirando a la papelera nuestra mitología, y no hay razón para ello, sino al contrario. Porque aunque la tendencia sexista sea mayoritaria, no hay que olvidar las excepciones; los relatos son muy diversos, y también las versiones de cada uno y sus interpretaciones. La tradición no es dogmática ni impone una orientación, sino que permite al narrador escoger una historia y la manera de contarla; y siempre se puede encontrar un espécimen contestatario que vaya en sentido contrario a la corriente dominante. Es decir que en manos de cada cual está que lo que hasta ahora ha sido una excepción se convierta en lo habitual.

El sexismo local no es ni el del islamismo ni el de la Inglaterra Victoriana. No tenemos que oír a predicadores tan estúpidos como los que soportó Virginia Woolf (A room of One's Own): Oscar Browning, personaje importante de Cambridge declaró que «la impresión que sacaba después de haber recorrido cualquier categoría de exámenes escritos, independientemente de las notas atribuidas, era ésta: la mejor de las mujeres es intelectualmente inferior al peor de los hombres».

Tampoco por aquí faltan casos graves, como la carta que San Francisco Javier escribió a un misionero para darle consignas de cómo debía de comportarse con las mujeres. Siendo ellas bastante ligeras de cascos, el santo aconseja instruir y cultivar el alma de sus maridos, de cuya virtud dependen comúnmente el buen orden de las familias y la piedad de las esposas. Jamás se ha de quitar la razón a un marido delante de su mujer, aunque fuera el más culpable del mundo; porque, como todas son naturalmente burlonas y poco discretas, no cesará ella de irritarle y de reprocharle su falta. Hay que enseñar a las mujeres el gran respeto que deben a su marido y advertirles de las graves penas que Dios reserva a la inmodestia y a la arrogancia de aquellas que se olvidan de un deber tan santo y legítimo. Les corresponde a ellas digerir y sufrir pacientemente los enfados de sus cónyuges, de los cuales no se quejan sino por falta de la debida sumisión de espíritu, y que no son sino la consecuencia de su propia indiscreción y desobediencia (Delumeau 1978: 324).

Aunque no sea lo peor del mundo, debemos asumir lo nuestro, sin caer en argumentos lisonjeros y de auto-satisfacción, como que siendo los vascos en origen igualitarios, llegaron luego los indoeuropeos, los romanos y los judeo-cristianos y trajeron el sexismo. Son suposiciones poco creíbles, que no tienen pruebas ni bases sólidas; y no está bien culpar a los demás de nuestra propia misoginia, por halagar nuestros deseos.

Para lograr la igualdad tras milenios de opresión necesitamos reflexiones más serias, sin dormirnos sobre lo ya conseguido. Por el momento siguen siendo para varones los himnos a la patria. Y en cuestiones amor, el canto de OK Korral a las fogosas baserritarras es una feliz excepción. Ya en el siglo XII occitano había mujeres que hacían trovas enamoradas, pero mucho menos que los hombres. Como las de ahora, eran poetas excelentes, por ejemplo la condesa de Dia, autora de «A chantar m'er de so qu'eu non volria».

ANUNTXI ARANA