MITOS VASCOS-VII

MITOS VASCOS

PARA PENSAR

LAS MUJERES EN LA MITOLOGÍA VASCA - II

Además de las mujeres de este mundo, que han sido examinadas en el capítulo anterior, aparecen en la mitología divinidades femeninas, seres del otro mundo. Trataremos ahora de ver lo que su existencia supone para la sociedad humana. Se ha concluido que las mujeres de las narraciones tradicionales están en general, aunque no siempre, dominadas por los hombres, o intelectual y socialmente por debajo de ellos, de tal manera que son los hombres quienes detentan el poder y las armas que lo proporcionan. Es decir, que la opresión cotidiana de las mujeres (investigada en Euskal Herria por Teresa del Valle) se refleja también en nuestros mitos.

Sin embargo, uno de los argumentos frecuentemente utilizado para avalar el matriarcalismo vasco suele situarse a otro nivel: el de postular que la igualdad, más que en el terreno social, se puede encontrar en la antigua religión, en el lugar que en ella ocupan las deidades femeninas, principalmente la llamada Mari. Se postula que una sociedad que tiene como divinidad principal a una diosa no oprimiría a las mujeres, y que son la cultura y la religión patriarcales exógenas quienes acabaron con el sistema original.

Este tipo de razonamiento no es nuevo, sigue la teoría del antropólogo Bachofen en su trabajo Das Mutterrecht (El derecho materno, 1861), según la cual la ley materna fue la primera en la evolución histórica de la humanidad y de la familia. Se trataba de una ley matriarcal regida por la Tellurische Urmutter, de una ginecocracia simbólicamente ligada a la noche, a la luna, a la izquierda, al amazonismo y a la profundidad de la tierra. Bachofen deduce que, como reacción contra aquel amazonismo, fue instaurada la ley del padre, cuyos símbolos son el sol, la diestra, el día y el espíritu; y que esa revolución masculina quedó refleja en la mitología griega, sobre todo por medio del Orestes, héroe que mató a su madre para vengar a su padre, cuyo crimen muestra como el derecho de Zeus Olímpico se impuso al poder de la tierra y como el principio metafísico triunfó sobre el físico. El filósofo Engels integró la obra de Bachofen y la del antropólogo Morgan (Ancient Society 1877, La sociedad antigua) en su obra El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado (1884), en la que relacionaba el matriarcado con el comunismo primitivo, y el patriarcado con la propiedad privada. Seguramente es a través de Engels y del marxismo como la hipótesis de Bachofen ha perdurado durante el siglo XX.

Esta teoría evolucionista hace tiempo que está abandonada en la antropología social, aunque, en lo que concierne a la religión, parece que sí hubo un proceso de sustitución por el cual las diosas de la tierra del período Neolítico en Asia Menor y en Creta fueron marginadas por los dioses masculinos de los indoeuropeos. En todo caso, la idea de que los dioses luminosos han dominado a las diosas tenebrosas es un tópico, bien ilustrado en la ópera de Mozart La flauta mágica, obra que se posiciona claramente en favor de ese régimen. La Reina de la Noche, en sus dos patéticas arias, expresa de manera inmejorable cual fue el deplorable destino de una divinidad femenina: mientras su hija se encuentra secuestrada por Sarastro, los sacerdotes amigos de éste expulsan a las damas de la reina a los gritos de: «Este sagrado lugar está profanado: ¡al infierno con estas sucias mujeres! » («Entweiht ist dies heilige Schwelle! Hinab mit den Weibern zur Hölle! »). 

En realidad, nuestro problema no es tanto el proceso histórico de sustitución de un tipo de religión por otro, como el que no se ha podido probar que la existencia en la religión de una gran diosa haya supuesto matriarcalismo en el ámbito socio-político. Precisamente en Micenas, la ciudad de Orestes, existía junto a los dioses masculinos una importante diosa de la tierra, que no impedía en absoluto la dominación de los hombres (Héritier 1996: 211).

Pero la cuestión no es analizar las religiones antiguas, sino la de aquí – con las de su alrededor - para intentar ver cómo se articula la naturaleza de las diosas con la de las mujeres terrestres. Abordaremos la materia por el principio. 

Tras las investigaciones de Barandiaran, Mari ha cobrado mucha importancia en los trabajos sobre mitología vasca: se ha convertido en la deidad principal y se le compara con las antiguas diosas de la tierra. Opiniones que ya casi son axiomas y que, sin embargo, merecen algunas observaciones.

  

I. LA SEÑORA DE ANBOTO: ¿MADRE TIERRA?

 Ya he explicado en el capítulo I («Divinidades de tormenta»), y se verá en el IX («Mari, Mairu... »), la razón por la que no usaré el nombre de «Mari» para designar a la Señora de Anboto y a las que se le asemejan. También se ha repetido que se trata de una divinidad condenada a errar por el aire y que, cuando se muda de un monte a otro, se desplaza de noche y en llamas, a veces entre relámpagos y truenos. Su carácter aéreo no deja lugar a duda cuando en Bizkaia se le ve cruzando el cielo en figura de buitre. Puede ocasionar tempestad, lluvia, granizo, pedrisco; pero también sequía, si se pone en huelga. Se dice que donde ella se encuentra hace tiempo húmedo y que tiene que ver con las cosechas, buenas o malas.

He intentado mostrar que entre las funciones que se atribuyen a la Señora de Anboto es la meteorológica la más importante y la que más afecta a las personas, en la medida que gobierna la fertilidad. Si bien tiene su morada en grutas subterráneas, éstas se sitúan en las cumbres, lo más cerca posible del cielo. Podríamos decir que vive bajo tierra pero que trabaja en el cielo; ambivalencia propia de los seres míticos.

Sin embargo, Barandiaran no duda en afirmar en su Diccionario que «es símbolo y genio de la tierra, quizá su personificación»; Caro Baroja (1966) la compara con Proserpina, divinidad subterránea que mora en el infierno, y que también condiciona la fertilidad de la tierra, sin tener en cuenta que la Señora de Anboto lo hace desde el cielo y por medio de la lluvia, lo que, en mi opinión, le hace estar más cerca de Zeus que de Proserpina. En las religiones de la Antigüedad la lluvia suele ser obra de dioses masculinos que tienen como atributo el rayo; lo que lo que no impidió que Zeus morara en una gruta, ni disuadió a Hesíodo de calificarlo de «chtonios» (subterráneo) y «georgos» (agricultor).

Si el águila es el emblema de Zeus y el buitre la figura de la Señora ¿por qué se le niega a ésta el carácter celeste que se concede a aquél? ¿Por qué, olvidando una parte de lo que los mitos dicen sobre ella, solamente se subraya que vive bajo tierra? Seguramente porque estamos influenciados por los símbolos vigentes en nuestro entorno, según los cuales son masculinos el cielo y el aire, y femenina la tierra. Nos han enseñado una mitología clásica en la que son los dioses quienes tienen el gobierno del cielo y del rayo, y no estamos dispuestos a ponerla en duda. Así que se nos marea con «Amalurra» (Madre Tierra), un nombre inusitado en la tradición para referirse a la Señora.

Al mismo tiempo, se duda de Aymeric Picaud, peregrino medieval, por el que sabemos que los navarros llamaban a Dios Urcia (ortzia: rayo o trueno). Sin pararse a pensar que a un paso del camino de Santiago, encima del santuario de Orreaga (Roncesvalles) y del collado de Lepoeder, está la cima de Ortzanzurieta, que en aquella época llamaban «Orçiren çorita» («çorita de Ortzi»). ¿Le pedirán los peregrinos actuales a la Virgen de Orreaga buen tiempo para el viaje?

En la tradición popular no es nada extraño que las mujeres estén ligadas a la tormenta. La Inquisición acusaba a las brujas de provocarlas para causar daños (Caro Baroja 1966: 117); en el Tirol (Frazer 1981: 639) existía la creencia de que eran causadas por los cabellos que caían de la cabeza de las brujas cuando éstas se peinan; y en Escocia aprovechaban el lado positivo de esos poderes para obtener la lluvia en caso de sequía. Al analizar las «Divinidades de tormenta» hemos visto que la Señora de Anboto aparecía peinándose en su cueva y que, precisamente porque, cuando era una muchacha terrestre, pasaba el día en ello fue maldecida por su madre. Si peinarse es una actividad femenina, también lo son sus consecuencias, las tormentas, como confirman algunas creencias. La antropóloga Verdier (1979: 64) menciona un texto de Plinio según el cual, si una mujer en el momento de sus reglas se pone desnuda frente a los relámpagos, ahuyenta al granizo y al tornado. En Serbia se dice que para alejar la tormenta basta con que una mujer le muestre su sexo. Verdier piensa que lo que permite la asociación simbólica entre la tormenta y la menstruación sería el desorden propio de ambos; en Borgoña le decían que el viento que precede la tormenta de verano y la mujer que tiene la regla hacen que se pierda la salazón y se corte la mayonesa. La menstruación produciría una tormenta biológica: «si en el momento del periodo se pudiera ver el interior del cuerpo de una mujer, parece que sería algo horrible, todo desorden y agitación, algo que no tiene nombre... ».

De ahí vendría el papel que juegan las jóvenes adolescentes en las rogativas, cuando cantan bajo el estandarte de la Virgen. Y de ahí también que se les encargara limpiar las fuentes en caso de sequía, en la creencia que podrían hacer venir la lluvia (Sébillot 1968 II: 223). En opinión de Verdier (1979: 256), si la sociedad se preocupa tanto de la educación de las jóvenes es porque son portadoras de poderes que conviene controlar, y para impedir su mala utilización. ¿Será por eso por lo que resulta insoportable que una joven pase el tiempo peinándose y utilizando su fuerza para la seducción, de modo asocial?

  

No es seguro que todo esto sean cuentos trasnochados en los que ya nadie cree. La relación entre las mujeres y la tormenta está vigente hoy en día. Durante mucho tiempo, hasta 1979, se ha dado nombre de mujer a los huracanes y a los ciclones, fenómenos especialmente destructores. Un piloto que estudiaba los huracanes del Golfo de México, siguiéndolos con su avión, declaraba al diario Libération (29-VII-1979): «Los huracanes son criaturas caprichosas e imprevisibles, y por eso se les daba nombre de mujer» - hasta que las feministas protestaron. Pero en la mente de esos científicos modernos, los huracanes siguen siendo diosas tropicales del océano, ya que son «fascinantes por su enormidad y su fuerza».

  

II. LA SEÑORA, ¿DIVINIDAD PRINCIPAL DE LA MITOLOGÍA VASCA?

 Una divinidad que tiene poder sobre la lluvia y la sequía tiene por fuerza que ser importante, y lo es efectivamente la Señora de Anboto. Pero no es la única en gobernar el tiempo: en Bizkaia y en Gipuzkoa están además de ella el dragón y el caballero diabólico que provocan tormentas y granizo, y son ellos los principales tempestarios en Navarra y en Iparralde, ya que la joven Saindia (Santa) de Salbatore, también causante de pedrisco, no es hoy en día tan conocida como la Señora de Anboto; aunque no tenga la exclusiva en el área de la meteorología. 

Hay quienes ven a Mari por todas partes, también en Iparralde y en los nombres de casas tales que «Donamaria» o «Sainte Marie», cuando con toda probabilidad tienen como epónimo a la Virgen María. Pero la Mari-manía se ha extendido de tal manera que se llega a identificar su nombre con el de 'mairu' ('moro'), e incluso se afirma que el dolmen de Mendibe llamado Mairu-etxe (Casa de 'Moros') significa 'Mari-etxe' (Casa de Mari) (ver el capítulo «Mari, Mairi…»).

Hay que añadir que tampoco en los lugares donde se conoce a la diosa de tormenta sea forzosamente ella el personaje mítico más destacado: están también la laminas, el basajaun, los «mairus», jentiles y Tártaro, que muchos informadores consideran como muy importantes. La fama de que goza ahora Mari, convertida en la rubia y fotogénica diosa oficial, es bastante reciente, y se debe en parte a Barandiaran. En la tradición popular la cosa no es tan evidente.

Para demostrar la tendencia matriarcalista se habla también de las laminas, divinidades antropomorfas femeninas. Éstas, ciertamente, aparecen con mucha frecuencia y en numerosos lugares de las siete provincias (aunque en las provincias orientales predominar las de rasgos masculinos). Pero también son numerosos los personajes míticos masculinos, sin contar los que no tienen genero definido. La abundancia de divinidades femeninas no es argumento convincente.

  

III. ¿ASÍ EN LA TIERRA COMO EN EL CIELO?

 Supongamos, porque afirmarlo es excesivo, que, efectivamente, la mayor parte de las divinidades de nuestra mitología son femeninas y que sobre ellas reina una señora. ¿Querría ello decir que la situación en el mundo mítico condiciona la de este mundo y que rige una sola y misma voluntad «así en la tierra como en el cielo»? Es verdad que los mitos son instrumentos para pensar y que la mitología está relacionada con la sociología; pero la correlación entre ambas no es siempre directa, las mujeres de aquí no son una copia de las del otro mundo y la realidad nos enseña que no tienen más poder por el hecho de adorar a una diosa.

Tendríamos que recordar otra vez la historia de la Lamina herida (cfr. capítulos III y V) que entraba por la chimenea y se llevaba la comida, hasta que fue denunciada por una mujer y herida por un hombre, a partir de lo cual no volvieron a verla más y tuvieron tranquilidad en la casa. Es lo que cuentan las mayoría de las versiones; algunas otras precisan que la lamina a cambio de la invitación aportaba prosperidad, y que cuando después de ser herida dejó de venir la casa se arruinó. En resumen: ni siquiera cuando son bienhechoras se libran las laminas del ataque de los hombres. Incluso cuando corresponden a los ritos propiciatorios de las mujeres proporcionando fortuna, la ideología dominante se impone en un mito que podía haber sido diferente.

  

En diciembre de 1998 se perdió en el Golfo de Bizkaia un pesquero de Pasajes con todos sus tripulantes. El país entero se mostró afectado por la tragedia y, lamentando los peligros del mar, el presidente de la cofradía de pescadores de Pasajes comentó: «La mar es una mala mujer, una mujer traicionera que hoy te da y mañana te quita» (El Correo, 24-XII-1998). 

No dijo «es una mala persona», sino «una mala mujer», caprichosa como el huracán y de facto asesina. Así de lejos puede llevar la simbología femenina del viento furioso y el hacer del huracán una diosa. Equiparar a las mujeres con el mar desatado que se traga a los hombres puede conducir a la divinización, pero no ayuda en absoluto a sacudir la inercia de los tópicos ni a lograr justicia. No nos extrañaremos pues de que en la antigua Grecia, donde se adoraba a la Gran diosa de la tierra, las mujeres no ejercieran el poder; tampoco ahora se cree nadie que en México o en Hondarribia no hay machismo porque se venera con devoción a la Virgen de Guadalupe. La divinización no supone obligatoriamente respeto; ya el héroe sumerio Gilgamesh usaba de imágenes misóginas para insultar a la diosa Ishtar, comparándola con el zapato que hace heridas en el pie.

Según el historiador de las religiones Mircéa Eliade,

  

Las grandes diosas mediterráneas del período neolítico y del bronce (Ishtar en Mesopotamia, Astarté en Fenicia, Deméter y Afrodita en Grecia, o Cibeles en Asia Menor, todas ellas de estructura semejante) expresan la sacralidad de la vida y el misterio de la regeneración, pero también el capricho y la crueldad; prodigan vida, fuerza y fecundidad, pero acarrean guerras y epidemias. Casi todas son al mismo tiempo diosas de la vida y de la muerte (Eliade 1968).

  

Hay poetas modernos muy valorados que comparten la misma inquietante idea: en palabras de Rilke, la mujer porta en su seno «un niño y la muerte».

  

Según sean las intenciones de principio, así son los resultados: la diosas surgidas y mantenidas por ideas misóginas no nos valen, no van a emplear sus poderes para enderezar el orden social, puesto que no es ésa su vocación inicial ni la tarea que nadie les ha encomendado. A la hora de valorar el significado y la influencia de las figuras religiosas, son de tener en cuenta la trama ideológica y las prácticas sociales, y como se relacionan unas con otras; sería demasiado sencillo afirmar que todas están directamente ligadas y que forman una unidad.

Del mismo modo, no estará de más subrayar que mitos e historia son cosas diferentes. Las amazonas, mujeres guerreras que vivían sin hombres, no han existido en nunca - como tampoco ha existido el Tartaro de un único ojo... Hasta ahora no se ha conocido en ningún momento ni en ningún lugar una sola sociedad de tipo amazónico, con igualdad entre sexos. Existen sociedades matrilocales y matrilineales: en estas últimas la herencia se hace a través de la madre, con frecuencia sin que ella sea propietaria de unos bienes que pasan de su hermano a su hijo; pero jamás las mujeres han tenido tanto poder económico y político como los hombres, y mucho menos militar. Las mujeres que describen los documentos etnológicos están bajo la supremacía masculina, más o menos marcada, como las de la mitología, de las que se ha tratado en el capítulo anterior.

  

Puede suceder, además, que las facultades de las mujeres causen temor, en cuyo caso el trato que reciben es todavía peor: si ellas poseen la capacidad biológica de dar la vida y la capacidad simbólica de dar la muerte, los hombres buscarán compensación mediante el poder real de dar la muerte por las armas. En algunos casos (Héritier 1996: 216), los hombres han tomado pretexto de la dominación mítica de las mujeres para justificar la represión que ejercen sobre ellas, con la excusa que lo que ahora les hacen sufrir no es sino una reacción, a la vez que una prevención, contra los abusos y exacciones que tuvieron que sufrir cuando ellas mandaban. El miedo y la desconfianza producen violencia en el peor de los casos y, en el mejor, menosprecio. Ni siquiera los más inteligentes escapan a esta clase de prejuicios, y el mismo Mozart, en la ópera La flauta mágica, considerada como su testamento ideológico, aceptó las enormidades misóginas de su libretista, en sintonía con los masones «progresistas» de la época; y es así como los sacerdotes de Sarastro advierten con la mayor seriedad al héroe Tamino: «Bewahret euch vor Weibertücken, Dies ist des Bundes erste Pflicht!» («Cuídate de los engaños de la mujeres, ése es el primer lema de nuestra Orden»). Los opresores se hacen pasar por víctimas.

  

IV. LA INTERPRETACIÓN VALE LO QUE EL MITO

 Son muchos los que proclaman nuestro genuino matriarcalismo, y habrá que pensar que tienen razones poderosas para hacerlo; quien ve igualdad de sexos es seguramente porque la busca de veras, y acaba encontrándola. Los mitos son creaciones humanas que se adaptan a los cambios humanos, y las interpretaciones a que han dado lugar son parte inseparables de ellos. Hay que admitir que lo que hoy en día se quiere ver en la mitología es el matriarcalismo, y que la «Mari-filia» encierra la voluntad de hacer cumplir a la diosa una función precisa. 

Los mitos hoy en día no tienen la misma función que tenían en la sociedad tradicional. Ahora ya no se cree que la Señora de Anboto exista realmente; se tiene además bastante olvidado que trae la tempestad y condiciona la meteorología, y, sobre todo, no se recuerda para nada que fue condenada a errar entre llamas sin poder asentarse en ningún sitio. Pero sí se cree, con mucho gusto, que bajo su reinado la sociedad vasca fue matriarcalista y, lo que es más importante, que volverá a serlo si interiorizamos la enseñanza del mito. Y así se ha convertido Mari, esta vez de verdad, en la principal divinidad del panteón vasco, presente en todos los rincones del país, incluso donde era desconocida.

  

Siendo esto así, no se puede negar que los mitos sigan vivos y que estén vigentes los modelos que nos ofrecen, desde el momento que sirven para construir un proyecto social y nacional basado en esas raíces. No es un modo de empleo aberrante, sino bastante corriente a lo largo de la historia. En la escuela griega se aprendían los modelos – o anti modelos- de Homero. Francia tiene a Clodoveo, a Juana de Arco y a la Gran Revolución. Euskal Herria, necesita definir su identidad, y busca su pensamiento propio en el ámbito de su mitología, entre otros. Lo que es digno y justo para nuestros vecinos ¿por qué no lo sería para nosotros? Como los demás, adaptamos los mitos a las exigencias actuales y hacemos que digan lo que nos interesa, los manipulamos. Al fin y al cabo está en su naturaleza y su el destino ser manipulados: no hay motivo de escándalo.

Así y todo, mejor no afirmar que siempre han tenido el significado que se les da ahora; simplemente aceptar que evolucionan, y que ahora queremos convertirlos en equitables y feministas, porque necesitan de esas características para ejercer su nueva función.

  

V. ¿UN PODER DE INFERIOR?

 Dentro de esta lógica nos encontramos con una extraña paradoja. Si efectivamente se trata de buscar la igualdad, habría en principio que rechazar un sistema simbólico sexista, según el cual les corresponden a los hombres los lugares altos y aéreos, y a las mujeres la tierra y las regiones inferiores. Estar arriba significa poder, y estar abajo significa subordinación; algo que el euskara expresa con palabras como ‘garaitu’ y ‘menperatu’, y el español con 'elevar' y 'rebajar'. Sin indagar sobre el origen de esta simbología, parece claro que no tiene ventajas para las mujeres, puesto que al adjudicarles el espacio inferior, forzosamente se les destina a la opresión. Estamos en el esquema de mitología clásica y mediterránea, con las grandes diosas de la tierra bajo los dioses del firmamento y de la tormenta. El trueno se asocia a la cólera y a la violencia, en euskara se dice «estar furioso como el rayo» («ortzia bezain kexu izan»). En el antiguo Oriente Próximo se comparaba al rayo con los ejércitos y los guerreros, con el poder militar. También en ese sentido, el sistema de diosas de la tierra y dioses del cielo no ayuda a afirmar la autoridad de las mujeres. Si incluso a una diosa aérea se le subrayan los aspectos negativos - ser variable como el viento – ¿qué no se le achacará a la que se asocia a los lugares inferiores?

No se entiende que quienes quieren la libertad de las mujeres y la igualdad entre los sexos se empeñen en afirmar que Mari es la «Madre Tierra» y se empeñen en ‘rebajarla’, cuando es claramente más celeste que subterránea. Buscar el matriarcalismo en la tradición y cerrar los ojos y no dar importancia a los pocos datos que a favor de esa hipótesis ofrece la mitología no tiene mucho sentido. Claro que para todo el mundo es difícil darles la vuelta a los símbolos que nos han enseñado, y cada cual tiene su ceguera particular.

  

VI. PRIVADAS DE LOGOS

Las imágenes de nuestra propia cultura las percibimos como naturales y axiomáticas, incluidas las que conciernen al sexo y al género. Y el mensaje que la mayoría de ellas nos dirigen es que las mujeres son intuitivas y sentimentales, fascinantes y crueles, histéricas y miedosas, irracionales e ilógicas, volubles y de poco fiar, ligadas a la luna, a la tierra y a la noche; tarea de las mujeres es, por supuesto, dar la vida. Los hombres, aparte de hacer la guerra, tienen las características contrarias: claridad, racionalidad, valentía y fiabilidad; por eso las mujeres necesitan de su fuerte brazo para andar por la vida. Es éste el esquema que enmarca simbólicamente al razonamiento de una Mari subterránea convertida en foco de nuestro inconsciente colectivo matriarcalista:

En la cosmovisión vasca la mater-materia, y no el logos o la razón abstracta, se encarna o hace carne (en la diosa Mari) en un movimiento no de emanación de arriba abajo, sino de inmanación de abajo arriba (Ortiz-Osés citado por Naberan 1998: 86).

  

Una idea sin duda llena de buenas intenciones, pero que sigue arrinconando a las mujeres, negándoles además el logos, la lógica, que sería exclusiva de los hombres y que, según los filósofos desde Aristóteles hasta Heidegger, distingue a los humanos de los animales; y así como si nada, se nos priva de lo que caracteriza a las personas, para que en compañía de los animales y de Mari podamos seguir siendo bien naturales. No hay novedad en ese terreno, los Mari-filos mantienen los términos de la separación de géneros en el lugar acostumbrado. Y aunque también es cierto, si no frecuente, que esos términos pueden ser invertidos y que existen algunos ejemplos bastante conocidos de soles femeninos y lunas masculinas, esto no cambia fundamentalmente el sentido del sistema, ya que, como opina la antropóloga Héritier (1996: 234), los valores femeninos, cualesquiera que sean, son menospreciados por el mero hecho precisamente de estar ligados a las mujeres. Probablemente porque esos valores están motivados por algo que está más acá de los símbolos. Y sin embargo, no hay duda de que el género y sus categorías no derivan del sexo biológico y que, como resumió Simone de Beauvoir (1949), «mujer no se nace, se hace» («on ne nait pas femme, on le devient»).

  

Si no existe determinismo biológico sino elección cultural, ¿por qué se elige siempre del mismo modo? Héritier responde (1996: 231) que las razones tienen que ser múltiples. Para empezar, la elección no se haría por naturaleza sino por la fuerza de las cosas, al menos en la prehistoria: las madres que amamantan durante un largo período estaban dificultadas para cazar y hacer la guerra, y se les reservarían las tareas de recolección. Por qué esas tareas están menos valorizadas que las otras es algo que no se sabe. Está luego la cuestión de la sangre o, más exactamente, de la imaginación relativa a ella: las mujeres la pierden todos los meses de forma involuntaria, los hombres la entregan voluntariamente en la guerra, lo que se prohíbe a las mujeres. Los fantasmas que afectan a la sangre son muy ideológicos y muy tenaces: la de la menstruación es algo sucio, la de un soldado es pura, por eso no es necesario lavar los cadáveres de los caídos en la lucha - dicen los musulmanes. La carencia de esa pureza inhabilita a las mujeres para ser ministras de la Iglesia.

La guerra, las armas, el poder militar, todos ellos instrumentos de control, atributos de Marte y de (San) Marcial, no se comparten con las mujeres. La elección que en la prehistoria se hizo por fuerza ha echado raíces profundas y la clasificación genérica de los símbolos estructura de tal manera la percepción del mundo y de las cosas que ni siquiera los cambios en el modo de vida logra desarraigarlos: la consecuencia se ha autonomizado de la causa.

  

VII. A DIOS ROGANDO Y CON EL MAZO DANDO

 En estos dos capítulos se ha intentado poner en evidencia la ideología contenida en la mitología y la manera como se conjuga con la práctica social: cómo la utilización de los símbolos y arquetipos alimenta y mantiene el conjunto del sistema, siendo los dos factores interactivos.

Las categorías genéricas establecen en gran medida los valores y el orden sociales; son esas categorías las que deciden como deben de ser las mujeres - dulces y si posible un poco tontas -, y los hombres - un poco violentos y si posible fuertes; igualmente definen cuales son las tareas de cada uno: el gobierno doméstico para las mujeres, el poder público y político para los hombres.

Así las cosas, no deberíamos engañarnos y darnos buena conciencia pensando que nuestra auténtica tradición es justa y que bastaría con apartar las aportaciones exteriores para corregir las injusticias. Por supuesto no será el monoteísmo de un dios extranjero quien nos libere; por el momento es el pretexto que usan los papas para negar el sacerdocio a las mujeres. Pero también protestantes y anglicanos son monoteístas y han resuelto el problema, al precio de ir contra la tradición.

Más nos vale tener claro que aquí como en todas partes el sexismo es un mal profundo muy difícil de superar. No tenemos ningún modelo histórico de verdadera igualdad, aunque los grados de opresión varíen de unas sociedades a otras: hay represiones leves, como la de los amerindios Iroqueses del XIX o la de los Hopis; y las hay muy duras, una de las más conocidas, la del fundamentalismo islámico. A falta de precedentes habrá que inventar algo nuevo y, a la vez, posicionarnos en contra de algunos símbolos que nos son muy entrañables.

No es razón para desesperar, sino para saber dónde están las dificultades.

ANUNTXI ARANA